Jugend in römischer Geiselhaft

In den antiken Quellen wird Antiochos IV. erstmals im Kontext des Friedens von Apameia 188 v. Chr. erwähnt. Eine der Friedensbedingungen war nämlich, dass Antiochos III. diesen seinen jüngsten Sohn als Geisel nach Rom entsenden musste. Der junge Seleukide hatte im Gegensatz zu seinen 220 v. Chr. und um 219 v. Chr. geborenen Brüdern noch keine politischen oder militärischen Aufgaben wahrgenommen. Nachdem er Kindheit und frühe Jugend am seleukidischen Hof verbracht hatte, markierte Apameia einen Bruch in seiner Biografie. Für die ganze Familie waren die Friedensbedingungen ein erheblicher Prestigeverlust, Antiochos IV. war zusätzlich durch Einschränkung seiner Freiheit und seiner finanziellen Möglichkeiten persönlich betroffen. In Rom lebte er zehn Jahre lang, bis er 178 v. Chr. gegen seinen Neffen Demetrios ausgetauscht wurde. Von Demetrios ist bekannt, dass er in seiner Zeit als Geisel in Rom an Jagden teilnahm und mit römischen und griechischen Altersgenossen Kontakte pflegte; diese relativ komfortable Situation ist auch für Antiochos IV. zu vermuten. So waren die Jahre in Rom für ihn doppelt nützlich: er knüpfte Kontakte mit wichtigen Familien Roms und gewann Eindrücke davon, wie politische Entscheidungen in der Römischen Republik zustande kamen. Der Austausch gegen seinen Neffen Demetrios geschah wohl auf römischen Wunsch. Denn mittlerweile regierte Seleukos IV., Antiochos’ älterer Bruder, der mehrfach römische Interessen missachtete. Die Geiselhaft seines eigenen Sohnes war daher ein (aus römischer Sicht nötiges) stärkeres Druckmittel als die Geiselhaft seines Bruders.

Herrschaftsantritt und Herrschaftssicherung

Antiochos war nun frei, aber eine Rückkehr ins Seleukidenreich war keine Option. Als jüngerer Bruder des Herrschers hätte er Ansprüche auf die Thronnachfolge gehabt – zum Nachteil für die Kinder des Seleukos, insbesondere die römische Geisel Demetrios. Antiochos wählte Athen als neuen Aufenthaltsort: ein politisch neutrales Terrain und ein Ort mit großem kulturellem Prestige; falls er noch Ambitionen auf den seleukidischen Thron hatte, war Athen auch hierfür eine gute Basis. Wie er seinen Lebensunterhalt über mehrere Jahre in Athen finanzierte, ist nicht bekannt. 175 v. Chr. fiel Seleukos IV. einem Mordanschlag des Heliodor zum Opfer. Er hinterließ zwei Thronerben: der ältere, Demetrios, war immer noch als Geisel in Rom, seine Freilassung stand nicht zu erwarten, und der jüngere, Antiochos, war ein etwa fünfjähriges Kind. Ein Kreis, zu dem sowohl Laodike, die Witwe des Ermordeten, gehörte, als auch der Königsmörder Heliodor, bildeten in Antiochia am Orontes eine Regierung, offiziell um die Interessen des Kindkönigs zu vertreten.

Eumenes II., der Herrscher des pergamenischen Reichs, unterstützte Antiochos IV. darin, den Thron des Seleukidenreichs zu beanspruchen. Grundsätzlich war ein gutes Verhältnis zwischen pergamenischem und seleukidischem Reich für Eumenes und für Antiochos wünschenswert; hinzu kam eine Annäherung zwischen Makedonien und dem Seleukidenreich in der Ära Seleukos’ IV.: eine Umklammerung des pergamenischen Reichs, die für die Attaliden bedrohlich war. Die Attaliden statteten Antiochos mit Truppen, Geld und königlichen Insignien aus, woraufhin er die Grenze des Seleukidenreichs überschritt. Dann ging alles sehr schnell. Etwa einen Monat später war Antiochos IV. Herrscher des Seleukidenreichs, hatte die Witwe seines Bruders geheiratet (die danach aus den Quellen verschwindet) und den Kindkönig, seinen Neffen, adoptiert. Für beide war es vermeintlich sicherer, unter dem Schutz des Schwagers bzw. Onkels zu stehen als unter dem Schutz des Königsmörders Heliodor. Antiochos IV. wiederum konnte durch Ehe, Adoption und durch die Hinrichtung Heliodors seine Herrschaftslegitimation stärken. Da er bereits vor seiner Ankunft in Syrien das Diadem angenommen hatte, war dies eine Kompromisslösung, um den eigenen Anspruch (hinter den er nicht mehr zurückkam) mit der Tatsache zu vereinbaren, dass das Kind Antiochos ebenfalls als König anerkannt wurde. „Antiochos IV. handelte… im Interesse der Dynastie, als er die Witwe seines Bruders heiratete und seinen Neffen adoptierte und so die Herrschaft vor dem Zugriff des Nichtseleukiden Heliodoros rettete.“ Laut Appian erhielt er dafür von der Bevölkerung Syriens den Beinamen Epiphanes („der Erscheinende“), da er sich durch die Beseitigung des Usurpators als rechtmäßiger König erwiesen habe. Zusätzlich erreichte Antiochos IV. die Bestätigung seiner Herrschaft durch Rom, die 173 in eine Erneuerung des Freundschaftsbündnisses, das unter Antiochos III. vereinbart worden war, zum Abschluss kam:

• Antiochos beglich die noch ausstehenden Zahlungen aus dem Vertrag von Apameia, vermehrt um ein reiches Geschenk in Form goldener Gefäße.
• Der Senat erwies daraufhin dem seleukidischen Gesandtschaftsführer Apollonios höchste diplomatische Ehren (Geldgeschenk, Haus in Rom).

Antiochos unterstützte, ebenso wie Eumenes II. von Pergamon, die gegen Makedonien gerichtete Politik Roms, betrieb aber darüber hinaus eine eigenständige Außenpolitik. Mit Byzantion, das für seine makedonenfreundliche Haltung bekannt war, ging er enge Beziehungen ein und erhielt dafür 172 v. Chr. die Proxenie der Stadt; dass er damit Rom und Pergamon verstimmte, nahm er in Kauf.

Antiochos nahm um 173 offiziell die Beinamen Theos („Gott“) und Epiphanes („der Erscheinende“) an; zugleich wurden für den Kindkönig Antiochos keine Münzen mehr geprägt. Beides zeigt, dass Antiochos IV. die Herrschaft auf seine Person konzentrierte und den gleichnamigen Neffen verdrängte. Der gewaltsame Tod des Neffen im Sommer 170 v. Chr. ging vermutlich auf Veranlassung Antiochos’ IV. zurück. Der Junge hatte seine Nützlichkeit zur Herrschaftslegitimation des Antiochos verloren und wäre bei Erreichen der Volljährigkeit zum Konkurrenten geworden. Als vermeintlichen Mörder ließ der König seinen engsten Vertrauten Andronikos hinrichten. Dieser mag als Ausführender oder Mitwisser beteiligt gewesen sein, war aber kaum der Verantwortliche, da er vom Tod des Jungen keinen Vorteil hatte, Antiochos hingegen sehr wohl.

Kennzeichen der Regierung Antiochos’ IV.

Konflikt mit Ägypten

Aufstand in Judäa

Antiochos IV. ist der Nachwelt vor allem bekannt durch seine gegen die jüdische Religion gerichteten Maßnahmen, die literarisch im biblischen Buch Daniel, im 1. und 2. Buch der Makkabäer, in den Schriften des Flavius Josephus und bei weiteren antiken Autoren verarbeitet wurden. Die Historizität einer solchen Religionsverfolgung stellte Sylvie Honigman 2014 in Frage, vielmehr habe sich der Aufstand gegen die hohe Steuerbelastung der Bevölkerung gerichtet; doch Honigmans These wurde von John J. Collins zurückgewiesen. Klaus Bringmann beschreibt, wie der von Antiochos eingesetzte Hohepriester Menelaos in wenigen Jahren den Rückhalt in der Bevölkerung verspielt hatte. Er war in sein Amt gekommen, weil er dem König erhöhte Tributzahlungen versprochen hatte; entsprechend erhöhte er die Abgabenlast der jüdischen Landbevölkerung und lieferte zusätzlich den Tempelschatz an Antiochos aus. Ohne die finanziellen Grundlagen und die Kultgeräte konnte der Tempelkult aber nicht mehr in der traditionellen Weise stattfinden.

Das 2. Buch der Makkabäer beschreibt, wie der von Antiochos IV. abgesetzte ehemalige Hohepriester Jason während des Sechsten Syrischen Krieges versuchte, sich in Jerusalem wieder an die Macht zu putschen und dabei den amtierenden Hohepriester Menelaos erheblich in Bedrängnis brachte:

Antiochos konnte in diesen Vorgängen gar nichts anderes sehen als den Aufstand gegen die seleukidische Oberherrschaft. „Jasons Pläne für die Zeit nach dem Coup sind nicht bekannt, aber man darf bezweifeln, dass er ernsthaft vorhatte, dem König gegenüber als verlässlicher Garant für Tributzahlungen aufzutreten, als sei nichts geschehen.“ Nach dem „Tag von Eleusis“ reagierte der König mit großer Härte auf das, was er als Illoyalität bewertete. Hatte Antiochos III. nach der Schlacht bei Paneion (um 200 v. Chr.) den Jerusalemern wegen ihrer Loyalität das Recht verliehen, nach den väterlichen Gesetzen zu leben, so hatten sie dieses Recht aus Sicht Antiochos’ IV. offenbar verwirkt. Josephus vermutete hinter Jason eine pro-ptolemäische Partei. Unabhängig davon, ob der alexandrinische Hof hinter dem Putschversuch stand, mussten die Jerusalemer Aufständischen dort Unterstützung suchen. Einen ptolemäischen Stützpunkt in Judäa konnte Antiochos aber keinesfalls zulassen. Antiochos ließ die Jerusalemer Bevölkerung deshalb im Spätsommer 168 nach Kriegsrecht bestrafen und verbot im Dezember 168 die Ausübung der jüdischen Religion; damit sollte, so Kay Ehling, die ptolemäerfreundliche Priesterschaft besonders getroffen werden und Ämter, Privilegien und Einfluss auf die Bevölkerung verlieren.

Das Religionsedikt des Antiochos ist, wie Peter Franz Mittag erläutert, ein Bündel unterschiedlicher Maßnahmen, die in verschiedenen Quellen benannt werden: mehrere Verbote richten sich gegen die Befolgung der Tora (Sabbat, Beschneidung, jüdische Opfer), während Praktiken anderer Kulte wie Opfer für Zeus Olympios oder Teilnahme an der Dionysosprozession verbindlich gemacht wurden. Je nachdem, was von der Forschung besonders akzentuiert wird oder was als sekundär ausgeschieden wird, lässt sich das Edikt unterschiedlich interpretieren. Positiv kann festgestellt werden, dass das Edikt durch das Zusammenwirken zwischen dem König, der seleukidischen Administration und dem Hohepriester Menelaos zustande kam. Antiochos wollte damit Ruhe und Ordnung in Judäa wieder herstellen und erreichte das Gegenteil.

Indes vergingen Wochen oder Monate, ehe sich bewaffneter Widerstand unter der Führung der Makkabäer formierte. Deren Erfolge zeigten strukturelle Defizite der seleukidischen Verwaltung auf, deren Funktionsträger unkoordiniert vorgingen. Für Antiochos hatte der Aufstand in Judäa keine Priorität. Er machte den Aufständischen zwischenzeitlich ein Amnestieangebot, hielt aber an dem von ihm eingesetzten Hohepriester Menelaos fest und damit an seinem Recht, Jerusalemer Hohepriester zu bestimmen. Nachdem sein Angebot unbeantwortet geblieben war, beauftragte er den Strategos Lysias damit, den Aufstand niederzuschlagen, während er sich anderen Aufgaben im Osten des Reichs zuwandte. Lysias brachte Judäa auch sukzessive unter seine Kontrolle, aber der Tod des Königs Ende 164 verhinderte die völlige Niederschlagung des Aufstands.

Feiern in Daphne

In der Tradition hellenistischer Herrscher veranstaltete Antiochos IV. im Jahr 166 v. Chr. ein einmonatiges Fest in Daphne. Dazu waren zahlreiche (bis zu 300) griechische Gesandtschaften aus dem Ausland angereist. Das zeigt, dass Antiochos auch nach dem Tag von Eleusis großes Ansehen genoss. Der Höhepunkt war ein großer, zweiteiliger Festzug. Im ersten Teil präsentierte sich die seleukidische Armee: die Söldner nach ihren Herkunftsgebieten, die Reiterabteilungen, Streitwagen und Kriegselefanten. Im zweiten Teil wurden Bilder aller bekannten Gottheiten sowie Darstellungen ihrer Mythen präsentiert. Die zahlreichen, teils von den Gesandtschaften mitgebrachten Opfertiere waren ebenso zu sehen wie junge Männer und Frauen, die goldene Objekte trugen und so den Reichtum des Herrschers erlebbar machten. Der König und seine Familie traten bei dieser Darbietung in den Hintergrund; es wurde nur allgemein seine militärische Stärke und sein Reichtum gezeigt. Interessant ist der Vergleich mit der Ptolemaia, einem Festzug, den Ptolemaios II. 275/274 v. Chr. in Alexandria veranstaltete. Hier wurde Dionysos als mit der Dynastie verbundene Gottheit ebenso in den Blick gerückt wie die Eltern des Regenten; so wurde eine Statue Ptolemaios’ I. mitgeführt. Wilde Tiere und gefangene bzw. tributbringende Menschen aus entlegenen Gegenden des Ptolemäerreichs wurden auf dem Festzug gezeigt. Sie veranschaulichten die Größe des Reichs und enthielten auch eine aggressive Botschaft an das benachbarte Seleukidenreich, mit dem man um die Beherrschung Indiens und Persiens konkurrierte.

Während des Festmonats in Daphne gab es weitere Attraktionen: Man konnte Wettkämpfe und Gladiatorenkämpfe sehen oder hatte freien Eintritt im Gymnasion, inklusive der Benutzung kostbaren Salböls. Bei großen Banketten tafelte der König mit bis zu 1500 Gästen. Linda-Marie Günther bezweifelt, dass Gladiatorenkämpfe geeignet waren, die Gäste aus der griechischen Welt positiv zu beeindrucken. Zwar hatte Antiochos zweifellos Gladiatorenkämpfe während seiner Jugendjahre in Rom kennengelernt, er wusste aber auch, dass sie zu privaten Trauerfeierlichkeiten und nicht zu einem staatlichen Triumph gehörten. Es handle sich um ein Missverständnis des Epitomators Athenaios, der ein Element kaiserzeitlicher römischer Prachtentfaltung bei Polybios eingetragen habe.

Polybios zufolge zeigte sich Antiochos IV. während der Festivitäten in verschiedenen bizarren Rollen, unter anderem als Türsteher, Oberkellner und nackter Tänzer. Peter Franz Mittag urteilt, es sei unglaubhaft, dass sich der König bei einer höchst aufwändigen Veranstaltung, die sein internationales Prestige mehren sollte, vor großem Publikum in einer Weise inszenierte, die völlig kontraproduktiv gewesen wäre. Dass sich Antiochos (auch) unerwartet verhalten habe, sei gleichwohl nicht auszuschließen. Angelos Chaniotis meint, dass Antiochos wie jeder hellenistische Herrscher bei seinen öffentlichen Auftritten sowohl leutselig-volksnah als auch distanziert erscheinen wollte, um in der Bevölkerung einerseits Popularität, andererseits Respekt zu gewinnen. Antiochos sei diese Balance bei seiner Selbstinszenierung in Daphne eklatant misslungen.

Nach dem Ende der Feierlichkeiten erschien am seleukidischen Hof eine römische Delegation unter Leitung von Tiberius Sempronius Gracchus, die von Antiochos sehr ehrenvoll empfangen wurde.

Sicherung der seleukidischen Herrschaft im Osten

Antiochos IV. unternahm einen Feldzug in die östlichen Provinzen („obere Satrapien“) Asiens, um diese wieder seiner Herrschaft zu unterwerfen, nachdem sie sich zuvor unter den Parthern und Gräkobaktriern von den Seleukiden losgesagt hatten. Im Jahr 165 eroberte er Armenien; der seleukidische Stratege Artaxias, der zwischenzeitlich als selbstständiger Herrscher agiert hatte, wurde gefangen genommen und unterstellte sich danach wieder dem König. Aus dem gleichen Jahr ist die Anwesenheit Antiochos’ am Persischen Golf bezeugt, wo er verschiedene Maßnahmen zur Sicherung wichtiger Fernhandelsrouten ergriff. Er gründete die Hafenstadt Antiocheia-Charax neu und verlieh ihr das Münzrecht; die Gerrhaer, die in den Gewürzhandel involviert waren, brachte er dazu, sich im Sinne seleukidischer Handelsinteressen zu verhalten. Ein Satrap von Misene namens Numenios brachte durch den Sieg in einer See- und Landschlacht die Straße von Hormus unter seleukidische Kontrolle, wie Plinius der Ältere notierte; dieser Doppelsieg ist wahrscheinlich dem Feldzug Antiochos’ IV. zuzuordnen, so Mittag.

Letzte Maßnahmen und Tod

Antiochos verstarb während seines Feldzugs in den Osten. Möglicherweise größere Ziele, die er mit der Anabasis verfolgte, wurden damit gegenstandslos.

Mehrere disparate antike Berichte erwähnen als letzte Regierungsmaßnahme des Antiochos den gescheiterten Versuch, auf den Schatz des Artemistempels in der Landschaft Elymais zuzugreifen. Tempelraub ist einerseits ein Topos zur Diskreditierung eines Herrschers, andererseits aber auch eine Option, die zur Erschließung zusätzlicher Finanzmittel genutzt werden konnte. Folgendes Szenario könnte im Hintergrund der propagandistisch getönten Tempelrauberzählungen stehen: Angenommen, Antiochos hatte die Persis und die Elymais durch seinen Feldzug unter Kontrolle gebracht, so hätte er Abgaben bei der lokalen Oberschicht eintreiben können, die diese in der Phase schwacher seleukidischer Kontrolle nicht gezahlt hatten. Während der Griff in den Tempelschatz im griechischen Raum in Notzeiten akzeptiert wurde, war er in Mesopotamien eindeutig ein Frevel. Dass die Priesterschaft beim Zugriff auf den Tempelschatz kooperierte, sei ebenso plausibel, wie die Erbitterung über diese Vorgänge in der lokalen Bevölkerung. „Nach Abzug des Königs konnten die Priester ihre Stellung dadurch zu festigen versuchten, dass sie die Schuld an der ‚Tempelplünderung‘ einseitig dem König anlasteten,“ vermutet Mittag. Im Ergebnis wurde die seleukidische Kontrolle der Region delegitimiert und geschwächt.

Sowohl Polybios als auch Porphyrios berichten, Antiochos sei in Tabai in der Persis gestorben; ein Ort dieses Namens ist allerdings unbekannt. Daher wird eine Verschreibung des griechischen Buchstabens Gamma zu Tau vermutet; zwei Orte namens Gabai (Γάβαι Gábai) werden als Sterbeort diskutiert:

• Gabai, das heutige Isfahan;
• Gabai im Südosten der Persis, nahe der Grenze zu Karmanien.

Das 1. und das 2. Buch der Makkabäer stellen eine Beziehung zwischen den Ereignissen in Judäa und dem Ende des Königs her. Nach 1 Makk 6,8-16  erleidet der König einen Schwächeanfall, als er von der Niederlage seines Stellvertreters Lysias in Judäa erfährt. Nach 2 Makk 9,4-7  veranlassen Nachrichten über die Erfolge der aufständischen Judäer den König, schleunigst dorthin zu reisen. Unterwegs wird er von verschiedenen qualvollen Krankheiten heimgesucht und erleidet dazu den Sturz aus seinem Wagen. Die Tendenz, den Tod des Königs mit seiner Politik in Judäa in Beziehung zu bringen, ist in beiden Berichten offensichtlich, und damit ist für Mittag historisch nicht einmal zu erheben, ob der König plötzlich starb oder nicht, mit entsprechenden Konsequenzen für die Nachfolgeregelung.

Urteil der Zeitgenossen und der Nachwelt

Polybios widmete Antiochos IV. Epiphanes in seinen Historien ein Charakterbild, dem er das Bonmot voranstellte, der König sei wegen seines Verhaltens altgriechisch Ἐπιμανής Epimanḗs, deutsch ‚der Verrückte‘ genannt worden. Er brachte mehrere Beispiele dafür, dass Antiochos sich in der Öffentlichkeit nicht so verhielt, wie man es von einem hellenistischen König erwartete. Teils suchte er die Nähe zur Bevölkerung, indem er private Festivitäten oder öffentliche Bäder besuchte. Teils imitierte er das Verhalten römischer Politiker und trat auf, als wolle er sich um ein öffentliches Amt bewerben. Die königliche Freigiebigkeit habe er in exzentrischer Weise geübt, indem er Zufallsbegegnungen unvermutet damit beglückte. Er verblüffte zuweilen auch dadurch, dass er statt wertvoller Präsente Würfel oder Datteln verteilte. Peter Franz Mittag zufolge sind diese Verhaltensweisen, falls historisch, keine Zeichen einer psychischen Störung, sondern eher eine aus dem langjährigen Romaufenthalt erklärbare Orientierung am Lebensstil römischer Aristokraten. In der syrischen Metropole Antiocheia stießen sie auf Befremden.

Tacitus fügte im fünften Buch seiner Historien einen umfangreichen, antisemitisch getönten Judenexkurs ein; im Zusammenhang der Geschichte Jerusalems und des dortigen Tempels erwähnte er kurz Antiochos IV., der sich bemüht habe, „den Juden ihren Aberglauben zu nehmen und griechische Sitten bei ihnen einzuführen.“ Der Krieg im Osten des Seleukidenreichs habe aber den Erfolg dieser Maßnahmen verhindert.

Wie Jürgen C. Lebram herausgearbeitet hat, bietet das Buch Daniel ein facettenreiches Bild des frevelhaften Königs, hinter dem allgemein die historische Gestalt Antiochos IV. erkannt wird: Er ist ein Weiser, der durch seinen Hochmut zu Fall kommt (Dan 8,23–25 ); er redet frevlerisch daher und ändert die kultisch-kosmische Ordnung (Dan 7,25 ). Das sind Typisierungen, die aus der israelitischen Weisheitsliteratur stammen; Lebram fragt daher, wie der historische Antiochos zu diesen Typisierungen kommt. Konkrete Kenntnisse zeigt das Danielbuch über die Ägyptenfeldzüge. „Offenbar ist es vor allem Antiochus’ Verhalten in diesem Kriege, das zu seiner Qualifikation als apokalyptischer Frevler geführt hat.“ Das Buch wurde vor dem Tod Antiochos’ geschrieben und imaginiert daher, abweichend vom historischen Verlauf, ein Ende des Frevelkönigs nach großen militärischen Erfolgen in Ägypten (Dan 11,40-45 ). Lebram vermutet, dass hier anti-seleukidische ägyptische Quellen rezipiert wurden, die Antiochos als Götter- und Tempelfeind par excellence darstellten. In der Rezeptionsgeschichte des Danielbuchs wurde Antiochos zu einer satanischen Gestalt mit kosmischen Dimensionen und trug Züge zum Konzept des Antichristen bei. Für die Reformationszeit lässt sich beispielhaft Martin Luther nennen, der Antiochus als „Unflat“ bezeichnete, und Johannes Calvin, der in ihm ein „Monstrum, zusammengesetzt aus verschiedenen Fehlern“ sah.

Forschungsgeschichte

Im 19. Jahrhundert wurde das höchst negative Bild des Antiochos IV. in der jüdischen und christlichen Tradition von Historikern in Frage gestellt. In seiner Leipziger Dissertation (1873) ging Johann Friedrich Hoffmann davon aus, dass die Geschichtswissenschaft „auf möglichst objectives, gründliches und vorurtheilsfreies Quellenstudium dringt und auf Grund desselben auch althergebrachte Ansichten zu modificiren und zu berichtigen sich bestrebt.“ Die Religionsverfolgung in Judäa betrachtete Hoffmann unter einem „völkerpsychologischen Gesichtspunkt“: „Es treten hier der indogermanische und der semitische Volksgeist in mehr als äusserliche Wechselbeziehung zu einander, um sich dann desto schroffer abzustossen.“ Ulrich Wilcken erklärte 1894 in seinem Beitrag für Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft: „Die vom Hass verzerrte Caricatur des A. in der jüdischen Litteratur (Makkabaeerbücher, Buch Daniel u. s. w.) ist für die Beurteilung A.s natürlich völlig wertlos.“ In Umwertung des traditionellen Geschichtsbilds und mit Berufung auf Tacitus hieß es nun: „Wenn A. es unternahm, auch dieses ‚barbarische‘ Volk zu hellenisieren, so ist er in dieser Tendenz nur dem mit Recht vielbewunderten Beispiel der ersten Seleukiden gefolgt. Dass er aber die Geduld verlor und glaubte, die hellenische Kultur durch einen Schwerthieb einführen zu können, war allerdings thöricht, und so musste sein Unternehmen scheitern.“ In der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts wurde Antiochos mehrfach als Vertreter eines unterschiedlich definierten „Griechentums“ interpretiert. Mit seiner Monographie Antiochus IV of Syria (1966) begründete Otto Mørkholm dann aber die seither vorherrschende Deutung Antiochos’ als Realpolitiker, der „eher rational als emotional oder religiös motiviert gehandelt habe.“

Die Ereignisse in Judäa haben als Spezialthema starkes Interesse der Forschung auf sich gezogen. Elias Bickermann, Der Gott der Makkabäer (1937) bot eine viel rezipierte Deutung dieses Konflikts. Er arbeitete heraus, dass im Jerusalemer Tempel unter dem Namen Zeus Olympios und Dionysos orientalische Gottheiten, der syrisch-phönizische Himmelsgott Baal Schamin und Dusares, verehrt werden sollten, und fragte: „Wie ist Epiphanes dazu gekommen, … eine Religion den Juden aufzuzwingen, welche weder die ihrige noch die seinige war?“ Der König wurde dazu angeleitet durch den (von ihm eingesetzten) Hohepriester Menelaos und die hellenisierten Jerusalemer, die ihn unterstützten. Diese jüdische Gruppe verfolgte laut Bickermann ein religionspolitisches Reformanliegen, sie wollten die Tora und ihre Gebote aufheben und zu einer ursprünglichen, natürlichen Religion zurückkehren. „Die Reformatoren unter Epiphanes erinnern an die jüdische Reformbewegung in den vierziger Jahren des 19. Jahrhunderts, als Männer wie G. Riesser, A. Geiger und I. Einhorn die Sabbatreform, die Aufhebung der Speisegesetze vorschlugen und die Beschneidung für unverbindlich erklärten. Auch sie standen im Banne einer nichtjüdischen Umwelt und waren beeindruckt durch Theorien der (protestantischen) Wissenschaft über die Entstehung des Pentateuch.“ Nachdem Antiochos jahrhundertelang als frevlerischer König gegolten hatte, deutete Bickermann ihn nun als Außenstehenden, der in einem innerjüdischen Konflikt instrumentalisiert worden sei, und die Rolle des Schurken erhielten die Jerusalemer Hellenisten beziehungsweise die jüdische Reformbewegung aller Zeiten. Mit diesem Geschichtsbild löste Bickermann breiten Widerspruch aus. Ein Grundproblem ist die Merkwürdigkeit, dass Menelaos und sein Kreis aus einer philosophisch-intellektuellen Grundhaltung heraus orientalische Kulte im Jerusalemer Tempel gefördert hätten, die ebenso ungriechisch waren, wie der traditionelle Jerusalemer Kult, wenn nicht noch mehr. Der einzige Autor, der Bickermanns These voll zustimmte, war laut Albert Baumgarten der Tübinger Neutestamentler Martin Hengel. Die Autorität Hengels sicherte Bickermanns Modell in der deutschsprachigen Bibelwissenschaft allerdings bleibende Popularität. Als Klaus Bringmann den Makkabäeraufstand aus althistorischer Sicht in den größeren Kontext der Seleukidengeschichte einordnete (Hellenistische Reform und Religionsverfolgung in Judäa. 1983.), reagierte Hengel, indem er im Vorwort seines Standardwerks Judentum und Hellenismus (3. Auflage 1988) erklärte, die säkular orientierte Altertumswissenschaft sei für dieses Thema unzuständig. Da Judäa „eher an der Peripherie der althistorischen Forschungslandschaft liegt“ (Benedikt Eckhardt ebd.) folgte eine Phase weitgehender Stagnation, seit etwa 2010 gefolgt durch ein erneutes Forschungsinteresse. Bickermanns Hauptthese eines Zusammenhangs zwischen hellenistischer Reform und seleukidischer Repression in Judäa gilt als widerlegt; einen Konsens der Forschung sieht Eckhardt zum Makkabäeraufstand indes nicht. Peter Franz Mittag zufolge ist in der bisherigen Diskussion eine Reduzierung der komplexen Situation in Judäa auf entweder religiöse oder fiskalische Motive des Königs zu konstatieren. Als Konsens zeichne sich ab, dass Antiochos an den Verhältnissen in Judäa weit weniger interessiert gewesen sei, als die antiken jüdischen Quellen nahelegten. Das führt Mittag dazu, den Anteil der seleukidischen Behörden an den Repressionsmaßnahmen, die zum Aufstand führten, relativ gering einzuschätzen, den der Jerusalemer Oberschicht umso höher. Bickermann hat demnach die Konfliktkonstellation in Jerusalem zutreffend gesehen, aber Hypothesen über eine geplante Hellenisierung des Jerusalemer Kults entziehen sich, so Mittag, der historischen Überprüfbarkeit.

Nach Mørkholm (1966) legte erst Peter Franz Mittag mit seiner Habilitationsschrift 2006 wieder eine Biografie Antiochos’ IV. vor, die von den Rezensenten Peter van Nuffelen und Christian Körner als neues Standardwerk zum Thema bezeichnet wird.

Quellenlage

Die wichtigste Quelle für die Biografie Antiochos’ IV. in der griechisch-lateinischen Tradition ist das Geschichtswerk des Polybios, das jedoch ab dem 6. Buch, bzw. ab dem Jahr 215 v. Chr. nicht mehr im Original vorliegt, sondern in den Excerpta Constantiniana (10. Jahrhundert). Es wird außerdem in den Geschichtswerken von Diodor, Titus Livius und Athenaios in Auszügen und gekürzt referiert. Polybios stellte Antiochos’ Konflikt mit dem benachbarten Ptolemäerreich in den größeren Kontext des Aufstiegs von Rom; dies bestimmte seine Darstellung des römischen Ultimatums. Darüber hinaus war er Antiochos gegenüber persönlich negativ eingestellt, vermutlich weil er dessen Neffen Demetrios nahestand.

Mehrere jüdische Quellen berichten über Antiochos’ Regierung mit dem Fokus auf Jerusalem und den jüdischen Tempel. Das Buch Daniel wurde in zeitlicher Nähe abgefasst, bietet aber keine Geschichtsschreibung, sondern apokalyptische Geschichtsdeutung. Das 1. und das 2. Buch der Makkabäer nehmen zum Makkabäeraufstand gegen die seleukidische Oberherrschaft eine unterschiedliche Haltung ein: Das 1. Makkabäerbuch setzt die Ereignisse in Judäa immer wieder direkt zum Regierungshandeln Antiochos’ in Beziehung. Dem 2. Makkabäerbuch zufolge gab es Konflikte innerhalb des Judentums um die Hellenisierung Jerusalems. Antiochos wird als Werkzeug der Strafe Gottes etwas positiver als im 1. Makkabäerbuch dargestellt, gipfelnd in seiner (fiktiven) Bekehrung zum Judentum kurz vor seinem Tod (2 Makk 9,17 ). Flavius Josephus nutzte außer den Makkabäerbüchern weitere Quellen, darunter Polybios und Nikolaos von Damaskus. In seinen beiden Geschichtswerken Jüdischer Krieg und Jüdische Altertümer bietet er widersprüchliche Versionen der gleichen Ereignisse, abhängig davon, auf welche Quelle er jeweils zugreift.

Nicht-literarische Quellen stellen ein wichtiges Korrektiv zu den antiken Geschichtswerken dar. Neben der Münzprägung Antiochos’ IV. werden die keilschriftlichen astronomischen Tagebücher aus Babylon herangezogen; Papyri und Ostraka bieten zusätzliche Informationen für die Beziehungen zum Ptolemäerreich und die beiden ägyptischen Feldzüge. Nach wie vor bleibt jedoch als Ungleichgewicht, dass die Innenpolitik des Königs abgesehen von Judäa wenig bekannt ist.

Literarische Quellen

• 1. Buch der Makkabäer 1–6.
• 2. Buch der Makkabäer 3–10.
• Flavius Josephus, Jüdischer Krieg 1,31–40.
• Flavius Josephus, Jüdische Altertümer 12,234 ff, 15,41,
• Polybios, Geschichte 3,3; 26; 27,19; 28,1; 28,17–23; 29,2; 29,23-27; 30,25–27.
• Cassius Dio, Römische Geschichte 20.
• Titus Livius, Ab urbe condita 41,24–25; 42,6; 45,11–13.
• Buch Daniel 7,8–25; 8,9–25; 11,21–32.
• Velleius Paterculus, Historia Romana 1,10,1–2.