Der Felsendom (arabisch قبة الصخرة qubbat as-sachra, DMG qubbatu ʾṣ-ṣaḫra; hebräisch כיפת הסלע Kippat ha-Sela) in Jerusalem ist der älteste monumentale Sakralbau des Islams und eines der islamischen Hauptheiligtümer. Er steht auf dem Tempelberg im südöstlichen Teil der Jerusalemer Altstadt. Er wurde nach gegenwärtigem Forschungsstand zwischen 687 und 691 errichtet und im Lauf der Jahrhunderte vielfach restauriert, verändert und umfassend ergänzt, zuletzt Anfang der 1990er Jahre.

Der im Zentrum des Baus stehende Felsen heißt im Hebräischen אבן השתייה (Even ha-Shetiyya), der Gründungsfels. Nach volkstümlicher jüdischer Tradition sei darauf die Welt gegründet worden, deren Mittelpunkt im Jerusalemer Tempel der Stein bildete. An dieser Stelle habe Abraham seinen Sohn Isaak opfern wollen (Bindung Isaaks), und hier habe sich die Bundeslade befunden. Im Tanach jedoch wird in der Geschichte von der Bindung Isaaks (Gen 22 ) keine Beziehung zu früheren oder späteren Bedeutungen der Opferstätte angegeben. Der spätere Tempelberg wiederum wurde zum heiligen Ort der Israeliten mit einem Altar zur Beendigung der Pest erst, nachdem ihn König David dem Jebusiter Arawna abgekauft hatte. (2 Sam 24,15 )

Nach der islamischen Tradition soll Mohammed von diesem Felsen aus die Himmelfahrt und seine Begegnung mit den früheren Propheten des Judentums und Jesus angetreten haben. Die islamische Tradition und Koranexegese, nach der nicht Isaak, sondern Ismael geopfert werden sollte, bringen den Felsen mit Abrahams Opfer nicht in Zusammenhang.

Der Felsendom ist ein Meisterwerk der islamischen Baukunst des frühen Umayyaden­stils und übernimmt den frühchristlich-byzantinischen Zentralbautyp.

Der Bau mit einer ursprünglich in Holzkonstruktion errichteten Kuppel (gegenwärtige innere Höhe 11,5 m, Durchmesser 20,40 m) wurde über einem offenliegenden Felsen (arabisch sachra) errichtet. In der archäologischen Forschung ist umstritten, in welchem Verhältnis dieser Felsen zu vorigen Tempelbauten aus biblischen Zeiten steht. Vielfach wird vermutet, dass sich das Allerheiligste oder der Brandopferaltar des antiken Jerusalemer Heiligtums auf dem Fels befand.

Der Felsendom wurde ursprünglich – und wird auch heute – nicht als Moschee, sondern als ein Schrein beziehungsweise eine Kuppel (قبّة qubba ‚Kuppel‘) verstanden.

Das Bauwerk

Die Grundmauern sind aus unregelmäßigem Naturstein in mörtelloser Bauweise ausgeführt. Als Material ist wahrscheinlich Granodiorit, ein granitähnliches Material, eingesetzt worden. Die Fundamente sind aus Betonquadern, die ebenfalls unregelmäßig dimensioniert sind. Das Flachdach hat eine versteckte Innenentwässerung, sie befindet sich etwa einen halben Meter unter dem oberen Abschluss der Mauern. Die Mauern sind etwa 7–8 Meter hoch. Über dem Flachdach befindet sich ein Tambour, der etwa ein Drittel des Grundgebäudes beträgt und 5–6 Meter hoch ist. Darauf ist ein rundes Kuppeldach aus vergoldetem Blech befestigt. Ab etwa drei Metern Höhe haben alle Mauern einen blauen Schmuck mit orientalischen Motiven. Das gesamte Gebäude ist rundum mit je sieben Rundbögen je Achteck-Seite ausgestattet. Diese sind ausgemauert und ebenfalls mit blauen Fliesenornamenten versehen. Die Gesamtanlage ist ursprünglich als ein oktogonales Ambulatorium konzipiert.

Der achteckige Grundriss ist in einen Kreis mit knapp 55 Metern Durchmesser eingepasst. Der innerste Säulenkreis hat einen Durchmesser von 20,37 Metern und ist geringfügig gegen das äußere Oktogonal verdreht. Der Dom hat vier Eingänge, die in Richtung der vier Himmelsrichtungen angeordnet sind. Das südliche Tor wird durch einen Portikus hervorgehoben und gilt als Haupteingang.

Die Kuppel besaß bis 1962 ein schwarzes Bleidach. Während der umfangreichen Renovierung zwischen 1959 und 1962 erhielt sie mit Blattgold behämmerte Aluminiumbronzeplatten. 1993 ließ König Hussein diese durch gold-galvanisierte Platten ersetzen. Insgesamt 40 Pfeiler und Säulen stützen die Kuppel. Die Säulen sind im Achteck angeordnet und dienen somit auch als Abgrenzung von zwei achteckigen Wandelgängen.

In der Nähe des Felsendoms – ebenfalls auf dem Tempelberg – befindet sich die al-Aqsa-Moschee, die ebenfalls unter den Umayyaden errichtet wurde. Die irrtümlich verwendete Bezeichnung „Umar-Moschee“ geht auf Überlieferungen zurück, deren Authentizität fraglich ist. Danach soll der zweite Kalif ʿUmar ibn al-Chattāb nach der muslimischen Eroberung Jerusalems am Palmsonntag, dem 2. April 635, auf dem Tempelberg (oder am Mihrab Davids, heute als der Turm Davids am Jaffa-Tor bekannt) gebetet haben. Weiteren Berichten zufolge, deren Authentizität ebenfalls fraglich ist, sollen der Kalif und Sophronius von Jerusalem († gegen 638) den Tempelberg von Abfall und Trümmerschutt befreit haben.

• Fels im Innern des Felsendoms
• Fels im Innern des Felsendoms, 1915
• Fels im Innern des Felsendoms, 2018

Die Quellenlage

In der Forschung hat man wiederholt darauf hingewiesen, dass das islamische Überlieferungswesen – Universalgeschichte, Lokal- und Stadtgeschichte – keine zeitgenössischen Berichte über die Bauarbeiten des Felsendoms enthält. Geschichtsschreiber der abbasidischen Zeit behandeln in ihren Werken zwar die Regierungszeit von ʿAbd al-Malik ibn Marwān (regierte 685–705) ausführlich, erwähnen allerdings den von ihm angeordneten Bau in Jerusalem nicht.

Eine genauere Beschreibung der Anfänge der Baugeschichte ist erstmals im Faḍāʾil bait al-muqaddas (Die Vorzüge von Jerusalem) des Geschichtsschreibers und Predigers Abū Bakr al-Wāsiṭī überliefert, der sein Werk in seinem Haus in Jerusalem im Jahre 1019 im Kreis einiger seiner Schüler vorlas. Der Verfasser stützt sich auf authentische Berichte lokaler Überlieferer und auf Informationen von zwei Personen, die der Kalif ʿAbd al-Malik mit der Bauleitung vor Ort beauftragt hatte: von Raǧāʾ ibn Ḥaywa, einem in seiner Zeit bekannten Traditionarier und Rechtsgelehrten, und von Yazīd ibn Salām, einem Schutzbefohlenen des Kalifen. Diesem Bericht zufolge sollte der Bau zunächst praktischen Zwecken dienen, „die Muslime vor Hitze, Kälte und Schnee zu schützen“.

Der Bericht bei al-Wāsiṭī hat auch für spätere Schriften über die Vorzüge Jerusalems und des Felsendoms als Vorlage gedient. Überraschenderweise wird aber weder bei al-Wāsiṭī noch in den späteren Werken die aus Koranversen zusammengesetzte Friesinschrift erwähnt. Die sorgfältige Auswahl der Koranverse, die ausschließlich gegen die christlichen Vorstellungen über das Gottesbild gerichtet sind (Es steht Gott nicht an, sich irgendein Kind zuzulegen; 19:35), muss aber ein Kenner des Korans, ein Theologe getroffen haben. Da Raǧāʾ ibn Ḥaywa, geboren in Baisān – heute Bet Sche’an – (gest. 738), eine bekannte Persönlichkeit des Gelehrtenlebens in Syrien und Palästina war – seiner Biographie widmet Ibn ʿAsākir in seiner Gelehrtenbiographie von Damaskus 20 Seiten – und im Auftrag des Kalifen alle Bauphasen zu überwachten hatte, wird heute angenommen, dass er der Urheber der Zusammenstellung der Koranzitate gewesen sein könnte. Er galt als bekannte Autorität bei der Überlieferung zeitgenössischer Traditionen, die die Rolle des Kalifen ʿAbd al-Malik bei dem Wiederaufbau des Tempels von Jerusalem (haikal bait al-maqdis) hervorheben. Er soll den Felsen umsäumt und mit Tüchern bedeckt haben. Zwar werden die engen Kontakte des Gelehrten Raǧāʾ ibn Ḥaywa zum Kalifen und seinen Nachfolgern von den Gelehrtenbiographen hervorgehoben, über seine Aktivitäten am Bau des Felsendoms berichten sie jedoch nicht.

Eine weitere wichtige Quelle für die Entstehung und Beschreibung des Felsendoms ist das Faḍāʾil bait al-maqdis wa-l-Ḫalīl wa-faḍāʾil aš-Šāʾm (Die Vorzüge Jerusalems und Hebrons und die Vorzüge Syriens), verfasst von dem nur durch dieses Werk bekannten Abū l-Maʿālī, Ibn al-Muraǧǧā zwischen 1030 und 1040. Er hat zahlreiche Traditionen über die Vorzüge Jerusalems gesammelt und in seinem Werk verarbeitet. Die Baugeschichte des Felsendoms beschreibt er in einem ihr gewidmeten Kapitel in fast wörtlicher Übereinstimmung mit al-Wāsiṭī, allerdings nach anderen Quellen; die zeitgenössischen Berichterstatter sind aber auch hier die oben genannten Schlüsselfiguren: der Gelehrte Raǧāʾ ibn Ḥaywa und der Schutzbefohlene des Kalifen Yazīd ibn Salām. Baubeschreibungen, Zeichnungen über die Bauarbeiten liegen im islamischen Schrifttum nicht vor. (Siehe unten: der Felsendom in der Lokalgeschichte)

Während die oben genannten Autoren sich überwiegend auf ältere, schriftlich oder mündlich überlieferte Quellen berufen, beschreibt der persische Reisende Nāsir-i Chusrau (gest. zwischen 1072 und 1078), der Jerusalem im Jahre 1047 besuchte, den Tempelberg und den Felsendom anhand eigener Aufzeichnungen. Somit gewinnt sein Bericht als historische Dokumentation aus dem frühen 11. Jahrhundert im Vergleich zu den von seinen Zeitgenossen gesammelten, z. T. legendenhaften Nachrichten an Bedeutung.

Wichtige Informationen über den Felsendom und seine Umgebung in der Zeit der Ayyubiden enthält der Reisebericht von Abū l-Ḥasan al-Harawī, ʿAlī ibn Abī Bakr b. ʿAlī († 1214): al-Išārāt ilā maʿrifat az-ziyārāt. Er hielt sich von August 1173 bis August 1174, während der Herrschaft der Kreuzritter, in Jerusalem auf. Nach seinen ausgedehnten Reisen von Konstantinopel bis nach Indien und Jemen ließ er sich in Aleppo nieder, wo ihm Saladin eine eigene Madrasa errichten ließ.

Baugeschichte

Die Erbauung des Felsendoms wird in der neueren Forschung dem Kalifen ʿAbd al-Malik ibn Marwān sowie dessen Sohn und Nachfolger al-Walīd ibn ʿAbd al-Malik (reg. 705–715), der auch den Bau der al-Aqsa-Moschee weitergeführt haben soll, zugeschrieben. Den Angaben von Sibt ibn al-Dschauzi zufolge war der Baubeginn im Jahre 687; die Fertigstellung datiert er, gemäß Bauinschrift, auf 691–692, d. i. auf das Jahr 72 der islamischen Zeitrechnung. Es wird behauptet, dass die Baukosten das Siebenfache der jährlichen Steuereinnahmen aus Ägypten betrugen.

Die Bauinschrift in archaischem kufischem Duktus, die über dem Kranzgesims an der Kuppel erhalten ist, dokumentiert nicht nur den Namen des Erbauers, sondern auch die ursprüngliche Bezeichnung des Doms, den man lediglich als Kuppel (Qubba) verstanden hat; der hier in Klammern stehende Namensteil ist vom Abbasiden­kalifen al-Ma'mūn getilgt und durch seinen eigenen Namen ersetzt worden (siehe unten: sakrale Inschriften):

Auf diese Änderung des Gründernamens hat erstmals der französische Reisende und Wissenschaftler, später Botschafter in Konstantinopel, Charles Jean Melchior de Vogüé (1829–1916) im Jahre 1864 hingewiesen. M. de Vogüé hat sich erstmals auf arabische Quellen berufen können: auf das geographisch-topographische Werk über Jerusalem und Hebron al-Uns al-ǧalīl bi-aḫbār al-Quds wa-ʾl-Ḫalīl von Muǧīr ad-Dīn al-ʿUlaimī aus dem 15. Jahrhundert, das der österreichische Orientalist Joseph von Hammer-Purgstall (1774–1856) bereits 1811 ins Deutsche übersetzt hatte, ferner auf das Itḥāf al-aḫiṣṣāʾ fī faḍāʾil al-masǧid al-Aqṣā von as-Suyūtī (1445–1505) über die Vorzüge von Jerusalem und seinen heiligen Stätten in der englischen Übersetzung von James Reynolds (London 1836).

Einige Forscher sind der Ansicht, dass ʿAbd al-Malik das Gebäude errichten ließ, um den Sieg der Araber über Byzanz und Persien zu feiern und den Triumph des Islam über Judentum und Christentum zu demonstrieren. Anderen Ansichten zufolge war es bereits der Dynastiegründer Muʿāwiya (reg. 661–680), der als Erster den Bau einer Moschee an dieser Stelle in Angriff nahm. Den Beginn der Bauarbeiten verbinden andere mit dem Namen Kaiser Herakleios’ (reg. 610–641); der Bau sei mit der Rückführung der von den Persern im Jahre 614 geraubten Kreuzesreliquie in Verbindung zu bringen.

Anastasios Sinaites († nach 700), der gegen 660 Jerusalem besuchte, berichtet über Aufräumungs- und Reinigungsarbeiten ägyptischer Arbeiter auf dem Tempelberg, was auf das Interesse der Muslime bereits dreißig Jahre vor der Fertigstellung des Felsendoms schließen lässt. Der fränkische, durch die gallorömische Kultur geprägte Bischof Arculfus, der um 670 – also noch während des Kalifats von Muʿāwiya – Palästina bereist hatte, berichtet über ein viereckiges Gebetshaus auf dem Tempelberg und beschreibt es als einen über Trümmerresten mit dicken Balken und Brettern errichteten Bau. Ob es sich in dieser Beschreibung, die der irische Abt und Hagiograph Adomnan von Iona als Verfasser des Liber de locis sanctis schriftlich niedergelegt hatte, in der Tat um einen Vorläufer des Felsendoms handelt, ist unklar.

Die Anfänge der systematischen Erforschung des Tempelberges im Allgemeinen und des Felsendoms im Einzelnen reichen in das frühe 19. Jahrhundert zurück. Domingo Badía y Leblich (geb. 1767 in Barcelona; gest. 30. August 1818 in Damaskus), war der erste Europäer, der als Muslim verkleidet unter dem Namen ʿAlī Bey al-ʿAbbāsī die heiligen Stätten von Jerusalem besuchte. Seine Reisebeschreibung mit Karten gab er unter dem Titel Voyages en Afrique et en Asie in Paris (1814) heraus. Der britische Archäologe und Architekt Frederick Catherwood (1799–1854) überarbeitete diese Karten und publizierte sie einige Jahre später. Diese Karten sind dann durch weitere Zeichnungen von Jerusalem, vom Felsendom und den anderen heiligen Stätten durch Charles William Wilson (1836–1905), der 1864–1865 mit seinem Freund Charles Warren (1840–1927) den für die Erforschung Jerusalems heute noch bedeutenden Ordnance Survey of Jerusalem (London 1865) herausgab, ergänzt und korrigiert worden.

Charles Warren gab dann mit C. R. Conder The Survey of Western Palestine (London 1884) heraus, in dem er die bis heute gültige Bemerkung über den Zugang zum Felsendom und Tempelberg machte:

Der schottische Architekt James Fergusson (1808–1886) und der deutsche Kirchenhistoriker Johann Nepomuk Sepp (1816–1909) nahmen in jener Zeit an, dass der Felsendom ursprünglich als eine Kirche entweder von Flavius Valerius Constantinus oder von Justinian I. erbaut worden sei. J. N. Sepp versetzte die auf die Regierungszeit ʿAbd al-Malik b. Marwāns datierte Bau- bzw. Gründungsinschrift in kufischem Duktus in die Zeit von Saladin.

1890 erschien die heute noch unentbehrliche topographische und historische Darstellung Palästinas, einschließlich des Felsendoms von Guy Le Strange: Palestine under the Moslems, die allein dem Tempelberg und dem Felsendom 120 Seiten widmet. Le Strange stützt sich sowohl auf die Berichte von arabischen Geographen als auch auf die islamische Historiographie und die Literatur über die Vorzüge von Jerusalem; dabei verfolgt er die historische Entwicklung des Felsendoms bis in das Jahr 1500 und widerlegt Fergussons Annahmen über den Ursprung der Anlage (S. 117). Nach dem damaligen Forschungsstand verkennt er allerdings den frühen Ursprung der Jerusalem betreffenden Überlieferungen und versetzt sie als literarische Produkte in die Zeit nach den Kreuzzügen.

Der Kuppelbau und der daneben stehende Kettendom (s. unten) waren ursprünglich z. T. offene Anlagen. Nur der Kuppelbau ist unter al-Ma'mūn durch eine achteckige Mauer erweitert worden, wobei der Abbasidenkalif auf der Innenseite der Arkaden neue Mosaikfliesen – nunmehr mit seinem Namen – anbringen ließ, ohne dabei das ursprüngliche Baudatum anzutasten. Von „einer betrügerischen Fälschung“ kann somit keine Rede sein, „auch nicht von einer damnatio memoriae eines verhaßten Vorgängers … vielmehr von einer geistigen Aneignung des Monumentes“.

Durch das Anbringen der Inschriften verlieh der Kalif dem Bau zweifelsfrei eine primär religiöse Bedeutung. Als Bestandteil der Gesamtanlage sind auch ein Umayyadenpalast südlich des Tempelberges und ein Verwaltungsgebäude (dār al-imāra) zu betrachten, die in erstmals im Jahre 1968 vorgelegten Ergebnissen von Ausgrabungen dokumentiert werden.

Die Bautätigkeit auf dem Tempelberg leitete unter den Nachfolgern von ʿAbd al-Malik ibn Marwān eine Reihe von Gründungen weiterer Bauten, Festungen und Schlössern auf dem gesamten Gebiet der Marwaniden ein. In Jerusalem war vor allem der Bau der „Moschee von Jerusalem“ von Bedeutung, die später in Anlehnung an Sure 17, Vers 1–2 als al-masǧid al-aqṣā genannt wurde.

In seiner ursprünglichen Form sah der Felsendom so aus wie der unmittelbar im SO daneben stehende Kettendom: ein offener Bau mit Kuppel. Im Jahre 808 und in 846 wurde der Bau durch ein starkes Erdbeben beschädigt. Im Jahre 1016 stürzte die Kuppel während eines weiteren Erdbebens auf den Felsen herab. 1021 ließ sie der sechste Fatimiden-Herrscher al-Hākim bi-amr Allāh (reg. 996–1021) neu errichten. Weitere Erneuerungsarbeiten sind im Innern auf den Fliesen mit dem Datum 418 (1027) dokumentiert.

Bei der Belagerung von Jerusalem (1099) nahmen die Kreuzfahrer den Felsendom in Besitz: Er wurde der Templum Domini – die Kirche der Kreuzritter. Auf dem Felsen wurde ein Marmoraltar, auf der Spitze der Kuppel ein goldenes Kreuz aufgestellt. Im Jahre 1141, drei Tage nach Ostern, ist der Bau im Beisein von Aimerich von Limoges († 1193), dem Patriarchen von Antiochia, und anderen Bischöfen offiziell eingesegnet worden. Wilhelm von Tyrus († 1186), der Erzbischof von Tyros und bedeutendster Informant über Jerusalem zur Zeit der Kreuzzüge, beschreibt den Felsendom als eine Gründung durch den zweiten Kalifen ʿUmar ibn al-Ḫattāb. Diese irrtümliche Bezeichnung des Baus als die „Moschee von ʿUmar“ ist bis heute belegbar. Nach der Schilderung des Erzbischofs wollte der Kalif den Tempel des Herrn (Jesu), den die Römer zerstört hatten, wiederherstellen; eine Verbindung zur jüdischen Geschichte des Ortes stellt er indes nicht her. Die Kreuzritter machten sich den islamischen Bau zu eigen und verstanden ihn als Teil ihrer christlichen Geschichte.

Der syrische Gelehrte Abū l-Ḥasan al-Harawī, der sich, wie erwähnt, in den Jahren 1173–1174 in Jerusalem aufhielt, beschreibt in seinem Reisebericht den damaligen Zustand des Felsendoms. Dabei erwähnt er eine Inschrift über dem Ostportal aus der Fatimidenzeit: „diese Kuppel (qubba) hat vier Tore. Das Südportal befindet sich neben dem Kettendom, auf dessen Wölbung der Name des Befehlshabers der Gläubigen al-Qāʾim bi-amri ʾllāh und die Sure al-Iḫlāṣ mit der Lobpreisung und Verherrlichung Gottes geschrieben steht. So ist es (auch) an den anderen Portalen. Die Franken (d. i. die Kreuzritter) haben sie nicht verändert.“

Im Jahre 1187, nach seinem Sieg über die Kreuzfahrer bei Hattin, zog Saladin in Jerusalem ein und ließ das goldene Kreuz auf der Kuppel und die Marmorverkleidung des Felsens samt Altar entfernen. Der Felsen wurde rituell gereinigt und parfümiert. Seine Erneuerungsarbeiten sind im Innern der Kuppel dokumentiert. Sie sind begleitet von den ersten einundzwanzig Versen der Sure Tā-Hā und dienen als Bestätigung der wieder erlangten muslimischen Herrschaft über das Heiligtum.

Der Mamelucken-Herrscher Baibars I. († 1277) ließ die Kuppel mit Bleiplatten eindecken und seinen Namen in Gold auf Lapislazuli am Kuppelrand eingravieren; weitere Dekorationen ließ er am Kettendom vornehmen.

Der osmanische Schriftsteller und Reisende Evliya Çelebi († nach 1683) berichtet über die Einnahme von Jerusalem unter Selim I. († 1520) mit folgenden Worten: „Als Jerusalem (noch) im Besitz der Mamelucken war, zogen alle Gelehrten und frommen Männer aus, um Selim Shāh im Jahre 922 (1516) zu treffen. Sie übergaben ihm die Schlüssel der Aqṣā Moschee und des Doms von Gottes Felsen. Selim warf sich nieder und rief aus: ‚Allah sei gedankt! Ich bin nunmehr der Besitzer der ersten Qibla‘.“ Die Anerkennung der religiösen Bedeutung von Jerusalem durch den Herrscher und die Bestätigung der osmanischen Hegemonie über Palästina kamen in der Folgezeit auch durch umfangreiche Bauarbeiten am Felsendom und anderen islamischen Bauten zum Ausdruck.

Die Verkleidung der Fassade mit den charakteristischen blauen Fliesen stammt aus der Zeit des osmanischen Sultans Süleyman des Prächtigen, der zwischen 1545 und 1566 wesentliche Arbeiten am Bau durchführen ließ. Nur die Verkleidung des Sockels mit verschiedenfarbigem Marmor stammt aus der Errichtungsphase. Bei der Außenverkleidung der Fassade hat man rund 45.000 Keramikfliesen angebracht, die im Verlaufe notwendiger Ausbesserungsarbeiten durch neue Fliesen ersetzt worden sind. In den Jahren 1960–1961 hat man die meisten Fliesen osmanischen Ursprungs entfernt und durch Reproduktionen ersetzt. Die Originale sind zum Teil im Islamischen Museum des Ḥaram aš-šarīf hinterlegt.

Diese Sockelverkleidungen – siehe Foto rechts – aus der Zeit der Umayyaden sind auch an anderen Bauten aus jener Zeit wie beispielsweise in den Überresten der (Khirba) Wüstenpaläste in Syrien-Palästina nachweisbar und baugeschichtlich dokumentiert. Auch die ursprüngliche Gestaltung der Fenster zeigt Parallelen zu den Fenstern der umayyadischen Wüstenschlösser. Ibn al-Faqīh berichtet im Jahr 903 über bunte Fenstergläser am Felsendom; ähnliche Glasbruchstücke sind auch während der ersten umfangreichen Ausgrabungen in Ḫirbat al-Minya gefunden worden. Ähnliche Fenster mit Marmorgittern und Fensterrahmen aus Gips wie am Felsendom sind auch in der Umayyadenmoschee von Damaskus vorhanden.

Die umfangreiche Renovierung unter Süleyman I. ist in einer auf 1545–1546 datierenden Inschrift unmittelbar unter der Kuppel dokumentiert, in der die ersten zwanzig Verse der Sure al-Isra zitiert werden, deren Anfang: „Gepriesen sei der, der mit seinem Diener (d. h. Mohammed) bei Nacht von der heiligen Kultstätte (in Mekka) nach der fernen Kultstätte (in Jerusalem), deren Umgebung wir gesegnet haben, reiste …“ die islamische Tradition mit der Himmelfahrt Mohammeds verbindet. Erstmals wird in dieser Inschrift die direkte Anknüpfung des Felsendoms an die islamische Überlieferung hergestellt.

Am Tympanon des Nordportals ließ sich der Sultan namentlich verewigen: „Diese Kuppel Gottes über dem Felsen in Seinem heiligen Haus ist durch den Sultan Süleyman erneuert worden …“ Die Inschrift ist während späterer Renovierungsarbeiten entfernt und im Haram-Museum hinterlegt worden.

In der Forschung wird angenommen, dass die Außenverkleidung des Baus ursprünglich mit dessen Innenverkleidung vergleichbar war und in der Darstellung von Bäumen, Früchten und Pflanzen aus Glasmosaiken bestand. Der Dominikanermönch Felix Fabri, der im Jahre 1483, also noch vor der umfangreichen Erneuerung unter Süleiman dem Prächtigen, Jerusalem besuchte, berichtet in seinem Evagatorium von Motiven wie Palmen, Olivenbäumen und Engeln an der Außenverkleidung des Felsendoms. Da er den Tempelberg nicht betreten durfte, erfolgten seine Beobachtungen aus der Ferne. Die Blumenmotive mit flügelartigen Aufsätzen wird er wohl mit Engeln verwechselt haben, die an keiner Stelle des Baus nachweisbar sind und auch von den islamischen Chronisten nicht erwähnt werden.

Evliya Çelebi berichtet, dass Ahmed I. (reg. 1603–1617) den Felsen mit einem mit Juwelen und Gold reichlich verzierten Baldachin abdecken ließ; die Ecken waren mit Seidenseilen befestigt.

Umfangreiche Renovierungen fanden im 18. Jahrhundert statt. Ahmed III. (reg. 1703–1730) ließ im Jahre 1721 Baumaterialien aus Anatolien und aus der Region des Schwarzen Meeres auf dem Seeweg nach Jaffa verschiffen. Die durch lokale Arbeitskräfte durchgeführten Bau- und Renovierungstätigkeiten dauerten bis zum 3. Februar 1722. Der Sockelbereich, wahrscheinlich sowohl innen als auch außen, ist mit Marmor aus Europa ausgebessert worden. Die Bleiglasfenster aus der Zeit Süleymans I. unterhalb der Kuppel sind durch überwiegend farbiges Glas ersetzt worden. Die verwendeten Materialien, Anweisungen, Rechnungen und Inventarlisten sind in einem Register (defter) dokumentiert, das heute im osmanischen Archiv aufbewahrt ist und dessen Inhalt auf die Vielfalt der Bautätigkeiten schließen lässt.

Im 19. Jahrhundert, vor allem in der Zeit der Tanzimat, ließen die osmanischen Herrscher weitere Restaurierungsmaßnahmen durchführen. Im Jahre 1853 rief Abdülmecid I. ein groß angelegtes Projekt ins Leben, das erst unter Abdülaziz in 1874–1875 zum Abschluss kam. In diesen Arbeiten brachte das Osmanische Reich seine Bestrebungen zum Ausdruck, in den Provinzen durch Osmanisierung und Islamisierung die administrative – und militärische – Kontrolle zu festigen.

Bis in die Mitte des 20. Jahrhunderts sah der Felsendom so aus wie gegen 1875. Zwischen 1959 und 1962 und nach 1990 fanden große Renovierungsarbeiten statt, um den früheren Glanz des Sakralbaus wiederherzustellen.

„Wir werden nie erfahren, ob der osmanische, oder der mameluckische, oder der fatimidische, oder der umayyadische Bau genauso aussah, wie der gegenwärtige Bau. Vielleicht mit Ausnahme der Anordnung der Innenbeleuchtung ist aber der heutige Felsendom eine angemessene Annäherung an das, was er in seiner für uns bekannten letzten Version war.“

Die politisch-historischen Hintergründe

Bereits Ignaz Goldziher fragte sich in seinen Muhammedanischen Studien (1889/90), warum der Umayyadenkalif ʿAbd al-Malik in Jerusalem, an einem geschichtsträchtigen Ort, die „Kuppel“ (al-qubba) errichten ließ; unter Berufung auf z. T. relativ späte Quellen – vor allem nach den Historikern und Geographen al-Ya'qubi und Ibn al-Faqih al-Hamadani (beide wirkten im späten 9. Jahrhundert) – stellte er eine kausale Verbindung zwischen dem Gegenkalifat des Abdallah ibn az-Zubair in Mekka und der Errichtung des Felsendoms in Jerusalem her. Er schrieb:

Der deutsche Orientalist Werner Caskel wies darauf hin, dass die ersten Umayyadenkalifen bestrebt gewesen seien, in Syrien-Palästina ein religiös-geistiges Zentrum zu errichten. Diese Forschungshypothesen scheinen die nunmehr im Druck vorliegenden Werke islamischer Lokalhistoriker über die Vorzüge Jerusalems in mancher Hinsicht zu bestätigen; der Felsen, unter dem Flüsse des Paradieses fließen, ist der Ort, der dem Himmel am nächsten liegt. Und in Sure 50:41, in der es heißt

, identifiziert man die Stelle „aus der Nähe“ (min makānin qarībin) mit dem Felsen, wo am Tage der Auferstehung der Erzengel Isrāfīl اسرافيل / Isrāfīl stehen wird. Dieser in der Koranexegese mit dem Felsen verbundene eschatologische Aspekt erscheint in einer auf das Jahr 781 datierten Inschrift auf einem Hügel gegenüber von Sede Boker noch deutlicher. Die Inschrift enthält den obigen Koranvers in einer nicht kanonisierten Lesart: An der Stelle von „aus der Nähe“ (min makānin qarībin) steht nur das Wort Īliyā, also der arabische Name für Jerusalem in jener Zeit. Es wird angenommen, dass in dieser Textvariante Inhalte sehr alter Traditionen aufgegriffen worden sind, die die Stadt Jerusalem vor allem in Kreisen syrisch-palästinensischer Muslime mit dem Jüngsten Tag verbinden. (Siehe auch: der Felsendom in der Lokalgeschichte)

Den Höhepunkt der Wallfahrtszeremonien von Mekka, den Tag von Arafat, hat man unter den Umayyaden auch am Felsendom gefeiert. Neue Forschungsergebnisse, die auf bisher nicht benutzte Quellen zurückgehen, bestätigen, dass man in der Regierungszeit des Kalifen ʿAbd al-Malik den Umlauf (tawāf) um den Bau genauso vollzog wie um die Kaaba in Mekka. Auch das ʿĪd al-aḍḥā, das Opferfest als Abschluss der Wallfahrtszeremonien, begingen die Muslime der Region am Felsendom. Der Historiker Ibn Kathīr (1300–1373) gibt nach seiner Quelle Sibt ibn al-Dschauzi (1186–1256) eine detailliertere Darstellung dieser Riten am Felsendom als sein Vorgänger Yaʿqūbī und sieht sie im historischen Zusammenhang mit der Besetzung des mekkanischen Heiligtums durch den Rivalen Abd al-Maliks, ʿAbdallah ibn az-Zubair. Auch Nāṣir-i Chusrou bestätigt als Augenzeuge, dass Muslime in der Nähe des Felsens am Tag des islamischen Opferfestes Tiere geopfert haben, wie dies ihre Glaubensgenossen in Mekka taten. Im Jahr 1189 reiste Ṣalāḥ ad-Dīn von Safed nach Jerusalem, um dort das Opferfest zu feiern. Noch Ibn Taimiya († 1328) kannte diese Feierlichkeiten, die parallel zur Wallfahrt nach Mekka in Jerusalem stattfanden.

Eidesleistungen an diesem Ort hatten die gleiche Bedeutung wie an der Kaaba von Mekka oder an der Kanzel (minbar) des Propheten in Medina. Bereits zu Beginn des 8. Jahrhunderts war es vor allem unter den Muslimen von Syrien-Palästina Sitte, die Pilgerfahrt nach Mekka mit einem Besuch des Felsendoms zu verbinden und bereits hier in den Weihezustand einzutreten.

Sakrale Inschriften

Die Baudaten ergeben sich aus Inschriften, Papyrusurkunden und den Berichten arabischer Historiographen: at-Tabarī, Ibn Kathīr, al-Balādhurī und anderer. Die Fertigstellung des Felsendoms ist mit der auf das muslimische Jahr 72 (691–692) datierten Bauinschrift eindeutig belegt. Als Bauherr nennt sich an dieser Stelle allerdings der Abbasidenkalif al-Ma'mūn, der es offenbar übersehen hat, bei der Tilgung des Namens des Umayyadenkalifen ʿAbd al-Malik auch das ursprüngliche Baudatum abzuändern. Die geänderte Stelle – hier in Klammern – ist in einem vom Original abweichenden Duktus geschrieben. Dort heißt es:

„Errichtet hat diese Kuppel der Diener Gottes ʿAbd (Allāh, der Imām al-Ma'mūn, der Befehlshaber) der Gläubigen.“

Das 240 m lange Inschriftenband ist aus einer Reihe von Koranzitaten – auch in paraphrasierter Form – zusammengesetzt. Die Inschrift ist ein integraler, sinnbestimmender Bestandteil des Baus, worauf erstmals Oleg Grabar (1959) hinwies. Auf der Außenseite des inneren Oktogons beginnen die Abschnitte mit der Basmala nebst Glaubensbekenntnis (Schahāda). Auf der Innenseite des inneren Oktogons wird zusätzlich die christliche Lehre von der göttlichen Natur Jesu durch Koranverse (Sure 4, Vers 171–172, durch die Paraphrase von Sure 19, Vers 33 und durch Sure 3, Vers 18–20) zurückgewiesen. Weiter heißt es:

gefolgt von einer Aussage über Jesus – als Paraphrase von Sure 19, 33:

Die Innendekorationen des Felsendoms zeigen Darstellungen des Paradieses; sowohl diese als auch die Inschriften erklärt die zeitgenössische Forschung mit dem ursprünglichen Vorhaben des Bauherrn Abd al-Malik: der Bau hat von Anfang an religiöse Bedeutung, die der antichristlichen Polemik nicht entbehrt. Im inneren Teil des Oktogons, dem heiligen Fels gegenüber, steht eine Passage aus der Sure 4, Vers 171:

In diesem Sinne wird Muḥammad in der Inschrift mehrfach als „Diener Gottes“ und als „Gesandter Gottes“ genannt. Um jene Zeit, im ausgehenden siebten Jahrhundert, war es auch den Christen bekannt, dass die Muslime ihren Propheten als „großen Gesandten (Gottes)“ bezeichneten. Der Archidiakon Georgius, der gegen 720 in Ägypten wirkte, berichtet, dass ʿAbd al-ʿAzīz ibn Marwān, Statthalter in Ägypten und Bruder des Kalifen ʿAbd al-Malik ibn Marwān, an den Kirchentoren Ägyptens Aufschriften anbringen ließ, auf denen Muḥammad als der große Gesandte Gottes genannt wurde.

Der Historiker und Biograph adh-Dhahabī († 1348) berichtet in seinem umfassenden Werk „Geschichte des Islam“ (Taʾrīḫ al-islām), dass der Gründer des Felsendoms ʿAbd al-Malik ibn Marwān neue Geldstücke mit dem in der Inschrift wiederholten Koranzitat „Sag: Er ist Gott, ein Einziger“ (Sure 112, Vers 1) und am Rand der Münze mit „Muḥammad ist der Gesandte Gottes“ prägen ließ.

Die Koranzitate stellen die ältesten schriftlichen Dokumente des Korans im kufischen Duktus aus dem Jahr 692 dar, in denen schon – wenn auch nicht durchgehend – diakritische Punkte des Arabischen verwendet worden sind.

Zwei weitere Inschriften auf Bronzetafeln, die über dem Ost- bzw. Nordportal angebracht waren, bestehen ebenfalls aus Koranzitaten, Lobpreisungen des Propheten und der Erwähnung von Gottes Strafen und seiner Gnade am Tage der Auferstehung. Sie tragen das später hinzugefügte Jahreszahl 831 und den Namen des Abbasidenkalifen al-Ma'mūn. Während Restaurierungsarbeiten in den 1960er Jahren sind die stark beschädigten Tafeln entfernt worden; sie befinden sind gegenwärtig im Islamischen Museum in Jerusalem und sind für die Forschung nicht zugänglich.

Eine weitere Inschrift enthält die Verse 1–21 aus der 20. Sure (Tā-Hā) und ist undatiert. Sie ist vermutlich auf Veranlassung Saladins nach der Rückeroberung Jerusalems angebracht worden und ist als Demonstration der Umwandlung des von den Kreuzfahrern als Templum Domini benutzten Felsendoms in ein islamisches Heiligtum verstanden worden. Die Inschrift, die den Anfang der 36. Sure Ya-Sin enthält, erscheint auf der Balustrade des Oktogons und ist während der umfassenden Renovierungsarbeiten unter Süleyman I. dem Prächtigen im 16. Jahrhundert hinzugefügt worden. Die auf das Jahr 1545–1546 datierte Inschrift unmittelbar unterhalb der Kuppel enthält die Verse 1–20 der 17. Sure (al-Isrāʾ); in der Baugeschichte des Felsendoms wird dort die Himmelfahrt Mohammeds erstmals mit diesem Ort verbunden.

Die Gründungsinschrift

Innenfassade: Süd – Südost – Ost – Nordost – Nord – Nordwest – West – Südwest:

Außenfassade: Süd – Südwest – West – Nordwest – Nord – Nordost – Ost – Südost:

Es ist anzumerken, dass die Formel „allāhumma ṣalli“ (Herr, sprich den Segen) und die Tasliya in verkürzter Form auch im profanen Bereich, in altarabischen Inschriften und Graffiti verwendet wird.

Der Kettendom

Der Kettendom qubbat al-silsila / قبة السلسلة / qubbatu ʾs-silsila steht in unmittelbarer Nähe an der Ostseite des Felsendoms. Das Baudatum ist genauso wenig bekannt wie die ursprüngliche Funktion des Baus. Aber schon der andalusische Geschichtsschreiber und Jurist ʿAbd al-Malik ibn Habīb († 853) erwähnt, dass der Kettendom vom Kalifen ʿAbd al-Malik errichtet wurde; somit muss die kleine Anlage um seine Zeit, als er den islamischen Osten bereiste, bereits vorhanden gewesen sein. Spätere muslimische Autoren und Geographen wie der Andalusier Ibn ʿAbd Rabbihi und der oben bereits genannte Perser Nāsir-i Chusrau knüpfen bei der Beschreibung der Funktion dieses kleinen Baus an die biblische Tradition an: In der Zeit der Kinder Israels hätten hier die Ketten herabgehangen, wo Recht gesprochen wurde. Es war der islamischen Überlieferung nach David, der die Ketten aufgehängt hatte, die nur rechtschaffene Menschen mit den Händen fassen konnten. Der arabische Geograph al-Idrisi, der sich während der Kreuzzüge im Jahre 1154 in Jerusalem aufhielt, beschreibt die Stelle als „das Heilige unter den heiligen (Stätten)“. Anderen Berichten zufolge stand hier angeblich die Schatzkammer (bait al-māl), wo ʿAbd al-Malik die Gelder für den Bau des Doms hinterlegt haben soll.

Archäologische Untersuchungen ergaben, dass die Fundamente des Kettendoms in der Höhe des Felsendoms liegen und die Säulensockel mit denen des Felsendoms identisch sind. Der Bau war – wie es Naser Khosrow ausdrücklich erwähnt – zu keinem Zeitpunkt mit einer Mauer umgeben; vielmehr stand dort eine Kanzel (mihrāb), die in der Achse auf die Kanzel der gegenüberliegenden al-Aqsa-Moschee ausgerichtet war. Der Kettendom selbst entstand nach der baulichen Vorlage des Felsendoms in Kleinformat und ist in Richtung der Qibla in Mekka positioniert. Es wird auch angenommen, dass der Bau ursprünglich als Modell, eine Art Vorlage, für die Errichtung des Felsendoms gedacht war.

al-Maghāra: die Höhle

Der Felsen ist ein geologisches Prachtstück aus einer der härtesten grauen Gesteinsschichten, die man auf der Hochebene Jerusalems findet. Unter dem Fels ist eine Höhle, maghāra / مغارة, wo sich, der Legende nach, der „Brunnen der Seelen“ biʾr al-arwāh / بئر الأرواح / biʾru ’l-arwāḥ befindet, wo sich die Seelen der Verstorbenen zweimal in der Woche versammeln. Der Boden ist mit Marmor ausgelegt; ein auffallendes, vorspringendes Felsstück nennt man hier „die Zunge des Felsens“ lisān as-sachra / لسان الصخرة / lisānu ’ṣ-ṣaḫra, da der Felsen den Kalifen ʿUmar hier begrüßt haben soll. Neben dem Eingang zu dieser Höhle, unter einem einfach gearbeiteten kleinen Schrein, kann man den angeblichen Fußabdruck sowie einige Barthaare des Propheten Mohammed sehen.

In dieser Höhle unter der Ostmauer des Felsendoms befindet sich ein miḥrāb, eine Gebetsnische in ihrer archaischen Form, deren Entstehung Creswell (1979) in der Zeit des Umayyadenherrschers ʿAbd al-Malik annimmt. Die Nische aus weißem Marmor hat die Maße von 1,30/0,83 m und trägt im oberen Teil das Glaubensbekenntnis in altem kufischem Duktus. Stilistische Analysen und Vergleiche mit anderen miḥrāb-Bauten der Folgezeit haben ergeben, dass es sich bei der Gebetsnische in dieser Höhle um eine spätere Zutat aus dem späten 10. Jahrhundert handelt.

al-Mawazin

Die von acht Seiten auf die Plattform der Gesamtanlage hinaufführenden Treppen enden in byzantinischen Säulen in der Form einer Arkade, die al-mawazin / الموازين / al-mawāzīn / ‚die Waagschalen‘ genannt werden; denn am Tage der Auferstehung, so die islamische Tradition, werden hier alle Dinge, Taten und Sünden des Menschen auf den Waagschalen der Gerechtigkeit Gottes abgewogen. Die Bezeichnung ist koranischen Ursprungs, denn es heißt in Sure 23, Vers 102–103:

Und in Sure 21, Vers 47 heißt es:

Aufgrund dieser Koranverse, die dann die Hadith-Literatur mit weiteren, auf den Propheten zurückgeführten Aussagen anzureichern und diese am Tempelberg zu lokalisieren vermochte, ist diese Stätte (al-Ḥaram asch-scharīf) in der islamischen Welt von besonderer Bedeutung.

Der Überlieferung (Hadith) zufolge ist es der Erzengel Gabriel, der am Tage der Auferstehung die Waagschalen besitzt: sahib al-mawazin / صاحب الموازين / ṣāḥibu ʾl-mawāzīn / ‚der Besitzer der Waagschalen‘. Durch diese Bezeichnung der Zugänge zum Felsendom wird dessen zentrale Bedeutung im religiösen Leben der Muslime demonstriert. In den eschatologischen Glaubensvorstellungen der Muslime wird die gesamte Anlage mit dem Felsen unter der Kuppel in Hadithen thematisiert.

Die obere Plattform, auf der sich der Felsendom befindet, ist nur durch diese Stufen mit den abschließenden Arkaden, die im 7.–8. Jahrhundert entstanden sind, erreichbar. Der arabische Geograph Ibn al-Faqih berichtet im 10. Jahrhundert nur von sechs Treppenzugängen; wann die zwei weiteren hinzugefügt worden sind, ist unbekannt. Die ursprüngliche Gesamtkonzeption der Treppen ist auf jeden Fall Teil der umayyadischen Architektur.

Der Felsendom in der Lokalgeschichte und im islamischen Dogma

Eine wichtige Gattung der islamischen Geschichtsschreibung ist die Lokalgeschichte. Ihr Inhalt unterscheidet sich von der Komposition der umfassenden Universalgeschichte und der annalistischen Geschichtsschreibung. Neben der oft legendenhaften Beschreibung der Entstehung von Siedlungen und Städten stehen Berichte über die Vorzüge (faḍāʾil) der betreffenden Region, ihrer Bauten und ihrer Bewohner im Vordergrund. Als historisch-geographische Gattung mit lokalspezifischen Überlieferungen ist die Lokalgeschichte auch für die Erforschung sowohl von Palästina als auch für die Schilderung der heiligen Stätten, in diesem Fall des Felsendoms, eine unentbehrliche Quelle.

Es war, wie erwähnt, Guy Le Strange, der erstmals auf die lokalgeschichtlichen Berichte über die Vorzüge Jerusalems (faḍāʾil bait al-maqdis) konsequent zurückgriff; er konnte sie der Chronologie des islamischen Überlieferungswesens allerdings nicht genau zuordnen:

Neueren Forschungsergebnissen zufolge geht man heute davon aus, dass Überlieferungen über die Vorzüge Jerusalems bereits in der umayyadischen Zeit, im späten 7. und im 8. Jahrhundert, in Umlauf waren und wohl zu den ältesten Gattungen des Hadith gehören. Die Verfasser der ersten Sammlungen über die Vorzüge Jerusalems und über seine heiligen Stätten – vor allem über den Felsendom und der al-Aqṣā-Moschee – wirkten im 10. und 11. Jahrhundert:

• Abū Bakr Muḥammad ibn Aḥmad al-Wāsiṭī: Faḍāʾil bait al-muqaddas. Über das Leben des Verfassers ist wenig bekannt. Ein Vermerk in der Einleitung des Werkes bestätigt, dass er es im Jahre 1019 in seinem Haus in Jerusalem unterrichtete.
• Abū ʾl-Maʿālī al-Mušarraf ibn al-Muraǧǧā ibn Ibrāhīm al-Maqdisī: Faḍāʾil bait al-maqdis wa-ʾl-Ḫalīl wa-faḍāʾil aš-Šām. Er war wahrscheinlich ein jüngerer Zeitgenosse von al-Wāsiṭī, da er noch 1046–1047 in Tyros tätig war. Auf seinen Reisen sammelte er Traditionen über Faḍāʾil in Damaskus, Kairo, Assuan und Mekka. Wie der Titel es zeigt, behandelt al-Muraǧǧā auch die Vorzüge von Hebron mit dem angeblichen Grab von Ibrāhīm und von Syrien-Palästina einschließlich Damaskus, dessen Einwohner „eines der Schwerter Gottes“ sind und das Land „Gottes Reichtum auf Erden“ darstellt.
• Ibn al-Ǧauzī, ʿAbd ar-Raḥmān ibn ʿAlī Abū l-Faraǧ (1116–1201): Faḍāʾil al-Quds. Der Verfasser stellt in diesem Buch die bekanntesten Traditionen über die Vorzüge Jerusalems in fünfundzwanzig Kapiteln zusammen, beschränkt sich aber überwiegend auf den Felsendom und die al-Aqṣā-Moschee. Das Buch endet mit einer Tradition, dernach Gott selbst vom Felsen des Doms in den Himmel hinaufgestiegen sei. Der Verfasser lehnt die Echtheit dieser Tradition ab und folgt damit seinen Vorgängern in der ḥadīthkritischen Literatur. Es ist dabei nicht auszuschließen, dass in dieser Tradition, die in Syrien in Umlauf gewesen ist, theologische Spekulationen des Judentums mitschwingen, denen zufolge Gott nach dem Sündenfall Adams vom Berg Zion in den Himmel entrückte und dabei seinen Fußabdruck auf dem Felsen hinterließ.
• Sibṭ ibn al-Ǧauzī (1186–1256) beschreibt in seinem Geschichtswerk Mirʾāt az-zamān die Entstehungs- und Baugeschichte des Felsendoms ausführlich und begründet das Bauvorhaben durch den Kalifen ʿAbd al-Malik ibn Marwān, wie oben erwähnt, mit dessen Kampf gegen den sog. Gegenkalifen ʿAbdallāh ibn az-Zubair, der sich zwischen 682 und 692 des Heiligtums in Mekka bemächtigte. ʿAbd al-Malik soll die Muslime aufgefordert haben, die Pilgerfahrt nicht nach Mekka, sondern zum Felsendom nach Jerusalem zu vollziehen.

Die Literatur über die Vorzüge des Felsendoms stellt auch die Verbindung zu koranischen Offenbarungen her und stützt sich dabei auf alte Überlieferungen in der Koranexegese:

Diese „Nähe“ (makān qarīb: naher Ort) wird mit dem Felsen identifiziert; al-Wāsiṭī und Ibn al-Muraǧǧā widmen diesen Überlieferungen ein eigenes Kapitel und greifen dabei auf die Exegese von Qatāda b. Diʿāma zurück, die schon aṭ-Ṭabarī in seinem Korankommentar verarbeitet hat.

Die sagenumwobene Steinplatte (al-balāṭa as-saudāʾ) neben dem Felsen ist der Ort, wo das Gebet am verdienstvollsten ist; sie gehört zu den besonders verehrten Stätten, die im Laufe der Zeit im Felsendom und in dessen nächster Umgebung entstanden sind. Wenn man das Gebet an der Nordseite des Felsens verrichtet, so vereint man beide Gebetsrichtungen: die alte aus der medinensischen Zeit Mohammeds nach Jerusalem und die Kaaba.

Die Fortführung der jüdischen Tradition im islamisch-eschatologischen Denken, das eng mit dem Ort verbunden ist, kann im arabischen Schrifttum über die Vorzüge der heiligen Stätten in Jerusalem mehrfach beobachtet werden. Ibn al-Muraǧǧā erwähnt in seinem oben genannten Werk einen interessanten Bericht, der auf Kaʿb al-Aḥbār, einen zum Islam konvertierten Juden in der Zeit Mohammads, zurückgeführt wird:

Der in der jüdischen Tradition wurzelnde und zum Islam konvertierte Kaʿb al-Aḥbār, der angebliche Vermittler dieser Prophezeiung, starb im Jahre 652 in Ḥimṣ als ʿAbd al-Malik sechs Jahre alt war und in Medina lebte. Der Vaticinium-ex-eventu-Charakter der Überlieferung bringt allerdings einen wesentlichen Aspekt im Verständnis der Baugründung im islamischen Schrifttum zum Ausdruck: für die Muslime im 11.–12. Jahrhundert, als al-Muraǧǧā und al-Wāsiṭī wirkten, war der Tempel Salomons und dessen Altar (haikal) mit dem Felsen, auf dem Gottes Thron stand, identisch.

Das Motiv war auch außerhalb der Lokalgeschichte bekannt. Bereits Muḥammad ibn Saʿd († 845) überlieferte eine ähnliche Prophezeiung nach Kaʿb al-Aḥbār, dernach das Volk (Umma) „des Siegels der Propheten“ (خاتم النبيين ḫātam an-nabiyyīna, nach Sure 33, Vers 40), d. i. Mohammed, den Tempel von Jerusalem (haikal bait al-maqdis) errichten wird.

Nach dem islamischen Dogma ist der Islam Erbe des wahren Judentums, in dessen Mittelpunkt der im Jahre 70 n. Chr. zerstörte Tempel stand. Die Juden verloren ihr Heiligtum, da sie ihre Propheten töteten. Die Muslime dagegen haben den Tempelberg nicht nur erobert, sondern den Tempel in seiner alten Pracht wieder errichtet. Der frühe Koranexeget Muqātil ibn Sulaimān († 767) bringt in seinem Korankommentar diesen dogmatischen Grundgedanken deutlich zum Ausdruck; nach der Zerstörung des Tempels durch die Römer blieb die Anlage bis zum Islam in Ruinen zurück. Dann haben die Muslime den Tempel wieder aufgebaut. Noch spätere Autoritäten der Koranexegese greifen auf diese Aussage von Muqātil zurück; Abū Muḥammad al-Baġawī († 1222) modifiziert allerdings die alte Überlieferung: „Der Tempel blieb bis zum Kalifat von ʿUmar ibn al-Ḫaṭṭāb zerstört. Auf seine Anordnung haben ihn dann die Muslime wieder errichtet.“

Varia

Panorama

Literatur

• Samer Akkach: The poetics of concealment: al-Nabulusi’s encounter with the Dome of the Rock. In: Muqarnas 22 (2005), S. 110–126.
• Rina Avner: The Dome of the Rock in Light of the Development of Concentric Martyria in Jerusalem: Architecture and Architectural Iconography. In: Muqarnas 27 (2010), S. 31–49.
• Jere L. Bacharach: Marwanid Umayyad building activities:speculations on patronage. In: Muqarnas 13 (1996), S. 27–44.
• Eva Baer: The mihrab in the cave of the Dome of the Rock. In: Muqarnas (1985), S. 8–19.
• Max van Berchem: Matériaux pour un Corpus Inscriptionum Arabicarum: Jerusalem: Ville. II/2. Kairo (o. D.)
• C. Graf v. Bothmer: Zur architekturgeschichtlichen Interpretation des Felsendoms in Jerusalem. In: Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft (ZDMG), Supplementband III,2 (1975), S. 1568–1573.
• Heribert Busse: Die arabischen Inschriften im und am Felsendom in Jerusalem. In: Das Heilige Land. 109, 1997, S. 8–24.
• Heribert Busse: Omar b. al-Hattab in Jerusalem. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam. 5, 1984, S. 73–119.
• Heribert Busse: Omar’s image as the conqueror of Jerusalem. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam. 8, 1986, S. 149–169.
• Heribert Busse: Zur Geschichte und Deutung der frühislamischen Ḥarambauten in Jerusalem. In: Zeitschrift des Deutschen Palästina-Vereins (ZDPV). Band 107 (1991), S. 144–154.
• Werner Caskel: Der Felsendom und die Wallfahrt nach Jerusalem. Westdeutscher Verlag, Köln/Opladen 1963. 
• Vincent J. Cornell: The Ethiopian’s Dilemma: Islam, Religious Boundaries and the Identity of God. In: Jacob Neusner, Baruch A. Levine, Bruce D. Chilton, Vincent J. Cornell (Hrsg.): Do Jews, Christians, and Muslims Worship the Same God? Abingdon Press 2012, S. 97–98.
• K. A. C. Creswell: Early Muslim Architecture. Oxford 1932, Teil I, S. 42–94.
• Friedrich E. Dobberahn: Muḥammad oder Christus? Zur Luxenberg’schen Neudeutung der Kufi-Inschriften von 72h (= 691/692 n. Chr.) im Felsendom zu Jerusalem. In: Martin Tamcke (Hrsg.): Orientalische Christen und Europa – Kulturbegegnung zwischen Interferenz. Partizipation und Antizipation. Göttinger Orientforschungen, Syriaca, Band 41, Otto Harrassowitz, Wiesbaden, 2012, S. 123–157.
• Friedrich E. Dobberahn / Harald Faber, Die Frühgeschichte des Islams – Ein gigantisches Fälschungswerk? In: Hikma – Journal of Islamic and Religious Education, Volume III, Number 4, Kalam-Verlag, Freiburg i Brsg., 2012, S. 30–58, insbes. S. 48ff.
• Friedrich Erich Dobberahn: Die Kufi-Inschriften von 72h (= 691/692 n. Chr.) an der Außen- und Innenseite des oktogonalen Arkadenumlaufs im Felsendom zu Jerusalem – Ein Beitrag zur neueren Diskussion in der Islamnwissenschaft. In: Friedrich E. Dobberahn, Peter Schierz (Hrsg.): Raum der Begegnung – Perspektiven der Bildung, Forschung und Lehre im Spannungsfeld multikultureller und multireligiöser Gesellschaft. Festschrift für Kurt Willibald Schönherr, 2., veränderte Auflage, via verbis verlag. Taufkirchen, 2013, S. 171–225.
• Amikam Elad: Medieval Jerusalem and Islamic Worship; Holy Places, Ceremonies, Pilgrimage. Brill, Leiden 1995
• Amikam Elad: The history and topography of Jerusalem during the early islamic period: the historical value of Faḍāʾil al-Quds literature. A reconsideration. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam (JSAI) 14 (1991), S. 41–70.
• Richard Ettinghausen, Oleg Grabar, Marilyn Jenkins-Madina: Islamic Art and Architecture 650–1250. Yake University Press 2001, S. 15–20.
• Christian Ewert und Jens-Peter Wisshak: Forschungen zur almohadischen Moschee. Lief. 1, Vorstufen : hierarchische Gliederungen westislamischer Betsäle des 8. bis 11. Jahrhunderts: die Hauptmoscheen von Qairawan und Córdoba und ihr Bannkreis. Madrider Beiträge, Band 9. Verlag Philipp von Zabern, Mainz 1981, ISBN 3-8053-0471-4.
• S. D. Goitein: The Historical Background of the Erection of th Dome of the Rock. In: Journal of the American Oriental Society (JAOS). 70, 1950, S. 104–108.
• S. D. Goitein: Jerusalem in the Arab Period (638–1099). In: The Jerusalem Chatedra. 2, 1982, S. 168–196.
• Oleg Grabar: The Umayyad Dome of the Rock of Jerusalem. In: Ars Orientalis. 3, 1959, S. 33–62.
• Oleg Grabar: Art. Ḳubbat al-Ṣakhra. In: The Encyclopaedia of Islam. 2. A., Brill, Leiden, Band 5 (1986), S. 298f.
• Oleg Grabar: Notes on the Dome of the Rock. In: Constructing the Study of Islamic Art. Ashgate 2005. Band 4, S. 217–229.
• Oleg Grabar: The Dome of the Rock. Harvard University Press, 2006
• Georg Graf: Wie ist das Wort Al-Masīḥ zu übersetzen? In: Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft (ZDMG) 104 (1954), S. 119ff.
• Richard Hartmann: Der Felsendom in Jerusalem und seine Geschichte. Straßburg 1905. Darüber siehe die Anzeige in: Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft (ZDMG), Band 67 (1913), S. 164–167 (G. Beer)
• Sabri Jarrar: Suq al-Maʿrifa: an Ayyubid Hanbalite Shrine in al-Haram al-Sharif. In: Muqarnas 15 (1998), S. 71–100.
• Andreas Kaplony: The Ḥaram of Jerusalem, 324–1099; Temple Friday Mosque, Area of Spiritual Power. Stuttgart 2002 (Freiburger Islamstudien, Band 22)
• Jacob Lassner: Muslims on the sanctity of Jerusalem. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam. 31 (2006), S. 164–195.
• Beatrice St. Laurent, András Riedlmayer: Restorations of Jerusalem and the Dome of the Rock and their political significance, 1537–1928. In: Muqarnas 10 (1993), S. 76–84.
• D.S. Margoliouth: Cairo, Jerusalem & Damascus. Three chief cities of the Egyptian Sultans. With illustrations in colour by W. S. S. Tyrwhitt. London 1907, S. 175–227 (mit Abbildungen)
• Kathryn Blair Moore: Textual Transmission and Pictorial Transformations: The Post-Crusade Image of the Dome of the Rock in Italy. In: Muqarnas 27 (2010), S. 51–78.
• Ibn al-Murajjā: Faḍāʾil Bayt al-Maqdis wa-al-Khalīl wa-Faḍāʾil al-Shām (The Merits of Jerusalem, Hebron and Syria). Ed. Ofer Livne-Kafri, Shfaram 1995
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• Angelika Neuwirth: Der Koran als Text der Spätantike. Ein europäischer Zugang. Verlag der Weltreligionen. Insel Verlag Berlin 2010, S. 249–253.
• Nasser Rabbat: The meaning of the Umayyad Dome of the Rock. In: Muqarnas 6 (1989), S. 12–21.
• ders. The Dome of the Rock revisited: some remarks on als-Wasiti’s accounts. In: Muqarnas 10 (1993), S. 67–75.
• Myriam Rosen-Ayalon: The Early Islamic Monuments of al-Ḥaram al-sharīf. An Iconographic Study. In: Qedem. Monographs of the Institute of Archaeology. 23. The Hebrew University. Jerusalem 1989
• Raya Shani: The iconography of the Dome of the Rock. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam (JSAI), Band 23 (1999), S. 158–207.
• Fuat Sezgin: Geschichte des arabischen Schrifttums. Band I. (Leiden 1967)
• Guy Le Strange: Palestine under the Moslems. A description of Syria and the Holy Land from A.D. 630 to 1300. Cosimo Classics 2010 (Nachdruck der Erstausgabe von 1890), S. 114ff.
• J. Walker: Ḳubbat aṣ-Ṣakhra. In: A. J. Weninck und J. H. Kramers (Hrsg.): Handwörterbuch des Islam. Brill, Leiden 1941, S. 333–336.
• The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Brill, Leiden. Band 5, S. 298 (Oleg Grabar)
• Christoph Luxenberg: Neudeutung der arabischen Inschrift im Felsendom zu Jerusalem. In: Karl-Heinz Ohlig, Gerd-R. Puin (Hrsg.): Die dunklen Anfänge. Neue Forschungen zur Entstehung und frühen Geschichte des Islam. Berlin (Verlag Hans Schiler) 2005, S. 124–147.

Weblinks

• Jerusalem. Hauptansicht des Felsendoms auf lexikus.de

Einzelnachweise

1. 1 2 3 Busse, Heribert / Georg Kretschmar: Jerusalemer Heiligtumstraditionen in altkirchlicher und frühislamischer Zeit. Otto Harrassowitz: Wiesbaden, 1987, ISBN 3-447-02694-4, S. 5.
2. ↑ Gerald Y. Bildstein in: Encyclopaedia Judaica. 2. Auflage (Detroit, 2007): „Even Shetiyya“
3. ↑ Christian Ewert (1981): „So wie der Felsendom durch die Übernahme des frühchristlich-byzantinischen Zentralbautyps die geistige Landnahme im ehemals christlichen Osten vor Augen rückt, könnte Qairawan … usw. “ – dort mit weiteren Quellenangaben
4. ↑ Vgl. Meik Gerhards (2013): Noch einmal: Heiliger Fels und Tempel
5. ↑ Grabar, Oleg (Hg.) (2005): Jerusalem, Volume IV – Constructing the Study of Islamic Art. Hampshire: Ashgate Publishing Limited, S. 3.
6. ↑ H. Busse (1986), S. 160 und 166–167
7. ↑ Olag Grabar: al-Haram al-Sharif: An Essay in Interpretation.In: Constructing the Study of Islamic Art. IV. Jerusalem. Ashgate 2005. S. 2006; davor in: Bulletin of the Royal Institute for Inter-Faith Studies. Band 2 (2000), S. 1–13; Gülru Necipoǧlu (2008), S. 19
8. ↑ Nasser Rabbat (1993), S. 67; Oleg Grabar: The Umayyad Dome of the Rock in Jerusalem. In: Ars Orientalis 3 (1959), S. 33–35.
9. ↑ Herausgegeben von Isaac Hasson. Magnes Press. The Hebrew University of Jerusalem. 1979. The Max Schloessinger Memorial Series. Text 3. Siehe dort Introduction, S. 8.
10. ↑ al-Wāsiṭī, S. 81–82; der Passus ist von Nasser Rabbat (1993), S. 68 ins Englische übersetzt worden.
11. ↑ Band 18, S. 96–116.
12. ↑ Nasser Rabbat (1993), S. 70.
13. ↑ Raya Shani (1999), S. 188–189.
14. ↑ Kaplony (2002), S. 340–342.
15. ↑ Kaplony (2002), S. 341, Anm. 2
16. ↑ Herausgegeben von Ofer Livne-Kafri. Shfaram 1995.
17. ↑ Siehe: Introduction von Ofer Livne-Kafri, S. II
18. ↑ Ibn al-Muraǧǧā, S. 58–59.
19. ↑ Nasser Rabbat (1993), S. 60 und Anm. 20, wo irrtümlich das Todesdatum von Ibn al-Muraǧǧā mit 1475 angegeben wird.
20. ↑ Sefer Nameh. Übersetzt von W. M. Thackston. New York 1985.
21. ↑ O. Grabar (2005), S. 218; 220–221
22. ↑ Carl Brockelmann: Geschichte der arabischen Litteratur. Brill, Leiden 1943. Band 1, S. 629–630; Supplementband 1, S. 879. Brill, Leiden 1937; Hrsg. Janine Sourdel-Thomine. Institut Français de Damas, 1957; Hrsg. ʿAlī ʿUmar. Kairo 1998.
23. ↑ Sabri Jarrar (1998), S. 86; Kaplony, S. 734.
24. ↑ Amikam Elad (1995), S. 53.
25. ↑ Jacob Lassner: Muslims on the sanctity of Jerusalem: preliminary thoughts on the search for a conceptual framework. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam. Band 31 (2006), S. 176 mit dem Hinweis in der Fußnote 20 auf al-Muraǧǧā: Faḍāʾil bait al-maqdis. S. 59 (arab. Text), wo diese Angabe allerdings nicht bestätigt werden kann.
26. ↑ In seinem Le Temple de Jérusalem. Paris 1864; siehe: O. Grabar (2006), S. 61–61.
27. ↑ Oleg Grabar (1959), S. 33–62; ders. (2006), S. 59 ff.
28. ↑ Busse (1991), S. 146 mit Hinweis auf Olge Grabar: The Meaning of the Dome of the Rock. in dem der Verfasser seine 1959 vorgelegte Theorie revidiert
29. ↑ H. Busse (1991), S. 145–146.
30. ↑ Robert G. Hoyland: The earliest Christian writings on Muḥammad: an appraisal. In: Harald Motzki (Hrsg.): The Biography of Muḥammad. The issue of sources. Brill, Leiden 2000, S. 276–297; hier: S. 289 und Anm. 54
31. ↑ H. Busse: Die ʿUmar-Moschee im östlichen Atrium der Grabeskirche. In: Zeitschrift des Deutschen Palästina-Vereins. Band 109 (1993), S. 74–75; Herbert Donner: Pilgerfahrt ins Heilige Land. Stuttgart 1979, S. 315 ff. mit deutscher Übersetzung und Kommentar
32. ↑ Busse (2004), S. 431.
33. ↑ Der nach Charles Wilson benannte Wilson-Bogen mit einer Spannweite von 12,8 m, der in der Umayyadenzeit als Brücke zum Tempelberg diente, ist heute von der Klagemauer aus zugänglich.
34. ↑ Busse(2004), S. 431–432.
35. ↑ The Holy Sepulchre and the Temple at Jerusalem. S. 67–73. London 1865; William Smith (Hrsg.): A Dictionary of the Bible. London 1863. Band 1, S. 1030.
36. ↑ Neue architektonische Studien und historisch-topographische Forschungen in Palästina. S. 44–45. Würzburg 1867.
37. ↑ O. Grabar (2006), S. 216.
38. ↑ Nachdruck Beirut 1965; Cosimo Classics 2000.
39. ↑ Amikam Elad: The history and topography of Jerusalem during the early islamic period. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam (JSAI). Band 14, 1991, S. 41–45; Busse (2004), S. 432.
40. ↑ Amikam Elad, (1991), S. 45–46; Busse (2004), S. 432.
41. ↑ Christian Ewert, S. 50.
42. ↑ Myriam Rosen-Ayalon (1989), S. 4–10.
43. ↑ Jere L. Bacharach (1996)
44. ↑ D. H. K. Amiran et alii: Earthquakes in Israel and Adjancent Areas:Macroseismic Observations since 100 B. C. E. In: Israel Exploration Journal 44 (1994), S. 267.
45. ↑ J. Walker in: A. J. Wensinck und J. H. Kramers (Hrsg.): Handwörterbuch des Islams. S. 344 mit weiteren Quellenangaben. online
46. ↑ Adrian Boas: Jerusalem in the time of the Crusades: Society, landscape and art in the Holy City under Frankish rule. London 2001, S. 109–110.
47. ↑ Oleg Grabar (2006), S. 161.
48. ↑ Oleg Grabar (2006), S. 161–162.
49. ↑ Kaplony, S. 734; arab. Text
50. ↑ Oleg Grabar: The Umayyad Dome of the Rock in Jerusalem. In: Ars Orientalist, Band 3, S. 33ff.
51. ↑ Oleg Grabar (2006), S. 172–175; Miriam Rosen-Ayalon (1989); Register der Mosaiken mit der Inschrift, Abb. I. – XIV '
52. ↑ Yehoshuʿa Frenkel: Baybars and the sacred geography of Bilād al-Shām: a chapter in the islamization of Syria’s landscape. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam (JSAI), Band 25 (2001), S. 158–159; Oleg Grabar (2006), S. 184.
53. ↑ St. H. Stephan (Übers.): Evliya Tshelebi’s Travels in Palestine 1648–1650. In: The Quarterly Statement of the Department of Antiquities in Palestine 8, (3) 1939, S. 147.
54. ↑ Laurent& Riedlmayer (1993), S. 76.
55. ↑ Grabar (2006), S. 192–195.
56. ↑ A. Schneider, O. Putrich-Reinhard: Ein frühislamischer Bau am See Genesareth. Berlin 1937, S. 33.
57. ↑ Myriam Rosen-Ayalon: A contribution to the story of Umayyad windows.In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam (JSAI), Band 39 (2012), S. 367ff; 368–369
58. ↑ Oleg Grabar (2006), S. 196–198.
59. ↑ Oleg Grabar (2006), S. 199–200.
60. ↑ Miriam Rosen-Ayalon (1989), S. 20–22 und S. 15, Abb. III.6 (Nach Creswell)
61. ↑ St. H. Stephan (Übers.): Evliya Tshelebi’s Travels in Palestine.In: The Quarterly Statement of the Department of Antiquites in Palestine. Band VI, S. 92–93; B. St. Laurent und A. Riedlmayer (1993), S. 77.
62. ↑ B. St. Laurent und A. Riedlmayer (1993), S. 79–79.
63. ↑ B. St. Laurent und A. Riedlmayer (1993), S. 77 und S. 84, Anm. 13 nennt das Dokument Maliyeden Müdevver Defterler, Nr. 7829 im genannten Archiv
64. ↑ B. St. Laurent und A. Riedlmayer (1993), S. 80–81. Für die Folgezeit siehe: Haim Gerber: Ottoman Rule in Jerusalem (1890–1914). Berlin 1985.
65. ↑ O. Grabar (2006), S, 203–204
66. ↑ Muhammedanische Studien. Bd. II. S. 35.
67. ↑ Moshe Sharon: Arabic Rock Inscriptions from the Negev. In: Y. Kuris und L. Lender (Hrsg.) Ancient Rock Inscriptions. Archeological Survey of Israel. Jerusalem 1990, S. 9–45; hier: S. 10–11; Raya Shani (1999), S. 176–177 und Anm. 79
68. ↑ Amikam Elad: The History and Topography of Jerusalem During the Early Islamic Period: The Historical Value of Faḍāʾil al-Quds Literature: A Reconsideration. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam 14 (1991), S. 56–62; ders. (1995), S. 53–56 (englische Übersetzung des Textes bei Sibṭ ibn al-Dschauzī)
69. ↑ Amikam Elad (1995), S. 61–62.
70. ↑ Amikam Elad: Medieval Jerusalem and Islamic Worship; Holy Places, Ceremonies, Pilgrimage. Brill, Leiden 1995, S. 64–67 mit weiteren Quellenangaben
71. ↑ Siehe Guy Le Strange (1890), S. 119.
72. ↑ H. Busse (1991), S. 150 und ders. (1997), S. 8ff.
73. ↑ ‚Gott und seine Engel sprechen den Segen über den Propheten. Ihr Gläubigen! Sprecht (auch ihr) den Segen über ihn und grüßt (ihn), wie es sich gehört!‘
74. ↑ Robert G. Hoyland: The earliest christian writings on Muḥammad: an appraisal. In: Harald Motzki (Hrsg.): The biography of Muḥammad. The issue of the sources. Brill, Leiden 2000, S. 285.
75. ↑ adh-Dhahabi: Siyar aʿlām an-nubalāʾ. Band 4, S. 248. Anm. 4 des Herausgebers mit Hinweis auf das genannte Werk, Band 3, S. 279; siehe auch: Oleg Grabar (2006), S. 117.
76. ↑ Siehe: Rayan Shani: The Iconography of the Dome of the Rock. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam (JSAI) 23 (1999), S. 158ff; hier: S. 187; Abb. 2a und 2b; Christel Kessler: Abd al-Malik’s Inscription in the Dome of the Rock. A Reconsideration. In: Journal of the Royal Asiatic Society (JRAS), 1 (1970), 2-64
77. ↑ Oleg Grabar (2006), S. 93–96 mit der Übersetzung der Texte und der Abbildung der Tafel über dem Ostportal
78. ↑ Busse (1991), S. 151; Grabar (2006), S. 173–174.
79. ↑ Busse (1991), S. 152.
80. ↑ Grabar (2006), S. 196–198.
81. ↑ Die Übersetzung der Koranverse nach: Rudi Paret: Der Koran
82. ↑ w. = wörtlich
83. ↑ Im Koran steht allerdings salāmun anstatt as-salāmu. Eine vergleichbare Konstruktion steht im Vers 33 derselben Sure, nunmehr determiniert und als direkte Rede am Versanfang: wa-s-salāmu ʿalayya yauma wulidtu wa-yauma amūtu wa-yauma ubʿaṯu ḥayyan: Heil sei über mir am Tag, da ich geboren wurde, am Tag, da ich sterbe, und am Tag, da ich (wieder) zum Leben auferweckt werde!
84. ↑ In der Inschrift: tamtarūna (Plural 2. Pers. Mask.): „… über die ihr (d. h. die Ungläubigen (unter den Christen?)) (immer noch) im Zweifel sind“
85. ↑ Auch Sure 3, 18 und mehrfach in dieser Kombination. Siehe im Koran in der Kombination: al-ʿaziz al-ḥakīm bei: Muḥammad Fuʾād ʿAbd al-Bāqī: al-Muʿǧam al-mufahras li-alfāẓ al-Qurʾān al-karīm S. 459 sub. al-ʿazīz
86. ↑ Siehe die Abschrift in arabischer Sprache vom Original in der Anm. 15;H. Busse: Monotheismus und islamische Christologie in der Bauinschrift des Felsendoms in Jerusalem.In: Theologische Quartalschrift 161 (1981), S. 168–1978; Fred M. Donner: Muhammad and the Believers: at the Origins of Islam. Harvard University Press 2010, S. 233–236 (Appendix B); Olge Grabar (2006), S. 91–92. Zur kritischen Auseinandersetzung mit der Interpretation und Lesart der Inschrift durch Christian Luxenberg: Neudeutung der arabischen Inschrift im Felsendom zu Jerusalem. In: Karl-Heinz Ohlig, Gerd R. Puin (Hrsg.): Die dunklen Anfänge: Neue Forschungen zur Entstehung und frühen Geschichte des Islam. Schiler, Berlin 2005, S. 124ff. siehe: Friedrich E. Dobberahn: Muḥammad oder Christus? Zur Luxenberg’schen Neudeutung der Kufi-Inschriften von 72h (= 691/692 n. Chr.) im Felsendom zu Jerusalem. In: Martin Tamcke (Hg.), Orientalische Christen und Europa – Kulturbegegnung zwischen Interferenz, Partizipation und Antizipation. Göttinger Orientforschungen, Syriaca, Band 41, Otto Harrassowitz, Wiesbaden, 2012, S. 123–157.
87. ↑ Robert G. Hoyland: The Content and Context of Early Arabic Inscriptions. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam (JSAI), 21 (1997), S. 80 und Anm. 15
88. ↑ H. Busse (1991), S. 147; M. Rosen-Ayalon (1989), S. 25–29; Oleg Grabar (2006), S. 152.
89. ↑ M. Rosen-Ayalon (1989), S. 27.
90. ↑ Guy Le Strange (1890), S. 153.
91. ↑ Eva Baer (1985), S. 8 ff.
92. ↑ M. Rosen-Ayalon (1989), S. 30–32.
93. ↑ The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Band 2, S. 725.
94. ↑ G. E. Grunebaum: Zum Lob der Stadt in der arabischen Prosa. In: Kritik und Dichtkunst. Studien zur arabischen Literaturgeschichte, S. 80–86. Wiesbaden 1955.
95. ↑ Fuat Sezgin (1967), S. 340–341.
96. ↑ Gemeint ist das Muṯīr al-ġarām ilā ziyārat al-Quds wa-š-Šām von al-Maqdisī († 1364) über die Vorzüge des Besuchs von Jerusalem und Syrien-Palästina; siehe C. Brockelmann: Geschichte der arabischen Litteratur. Band 2, S. 162. Brill, Leiden 1949.
97. ↑ M. J. Kister: A comment on the antiquity of traditions praising Jerusalem.In: The Jerusalem Cathedra. Band 1 (1981), S. 185–186.
98. ↑ Amikam Elad (1991), S. 46.
99. ↑ Faḍāʾil bait al-muqaddas(Hrsg.) Isaac Hasson. The Hebrew University. Jerusalem 1979. Einleitung, S. (2)
100. ↑ (Hrsg.): Ofer Livne-Kafri. Shfaram 1995. Nr. 515 bzw. 523
101. ↑ (Hrsg.): Ǧibrāʾīl Sulaimān Ǧabbūr. Beirut 1980. (2. Auflage)
102. ↑ Josef van Ess: ʿAbd al-Malik and the Dome of the Rock. In: Jeremy Jons (Hrsg.): Bayt al-Maqdis. Jerusalem and Early Islam. Oxford 1999, S. 95–96; dazu siehe O. Grabar (2006), S. 117–118.
103. ↑ Diese Abschnitte des Werkes sind in englischer Übersetzung bei A. Elad (1991), S. 58–60 erhalten
104. ↑ Band 26, S. 182.
105. ↑ Elad (1991), S. 58; O. Grabar (2006), S. 136–137.
106. ↑ Rubin (1986), S. 118.
107. ↑ Ofer Livne-Kafri: A Note on Some Traditions of Faḍāʾil al-Quds. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam. 14 (1991), S. 71ff bes. S. 82–83.
108. ↑ Fuat Sezgin (1967), S. 304–305.
109. ↑ Nasser Rabbat (1989), S. 15.
110. ↑ Heribert Busse: Bāb Ḥiṭṭa: Qurʾān 2:58 and the Entry into Jerusalem. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam. Band 22 (1998), S. 9 und Anm. 50.
111. ↑ Ibn Saʿd: Kitāb aṭ-tabaqāt. Hrsg. Eugen Mittwoch. Brill, Leiden 1905. Band 1, S. 107; Raya Shani (1999), S. 166–167 und Fußnote 37. Dort ist die Quellenangabe zu korrigieren. M. J. Kister: A Comment on the Antiquity of Traditions Praising Jerusalem.In: The Jerusalem Cathedra (1981), S. 185, S. 186: „Jerusalem praise literature emerged in the second half of the first century of the hidjra (the end of the seventh century C.E.) and was put into writing in the first half of the second century of the hidjra (eighth century C.E.). Ḥadīths in praise of Jerusalem may be found in the earliest collections of ḥadīths and Qur'anic exegesis.“
112. ↑ Heribert Busse: The destruction of the Temple and its reconstruction in the light of Muslim exegesis of Sūra 17:2–8. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam (JSAI), Band 20 (1996), S. 1–17; hier: S. 16–17 und Anm. 75–76
113. ↑ Siehe O. Grabar in: The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Band 5, S. 298.
114. ↑ Rina Avner (2010), S. 34.
115. ↑ Rina Avner (2010), S. 37–42; Vincent J. Cornell (2012), S. 97–98.
116. ↑ Alexander Markschies: Die Aachener Marienkirche und ihre Ausstattung (795-814). In: Peter van den Brink, Sarvenaz Ayooghi (Hrsg.): Karl der Große – Charlemagne. Karls Kunst. Katalog der Sonderausstellung Karls Kunst vom 20. Juni bis 21. September 2014 im Centre Charlemagne, Aachen. Sandstein Verlag, Dresden 2014, S. 94–107.
117. ↑ Ulrike Heckner: Der Tempel Salomos in Aachen. Neues zur Baugeschichte der Marienkirche. In: Frank Pohle (Hrsg.): Karl der Große – Charlemagne. Orte der Macht. Katalog. Katalog der Sonderausstellung Orte der Macht vom 20. Juni bis 21. September 2014 im Krönungssaal des Aachener Rathauses. Sandstein, Dresden 2014, S. 354–363, hier S. 357. Die Feststellung, der Felsendom sei erst durch die Propaganda von Nur ad-Din († 1174) und Saladin († 1193) im Zuge der Eroberung von Jerusalem bekannt geworden, ist somit nicht zutreffend; vgl. auch: Carole Hillenbrand: The Crusades Islamic Perspectives. Chicago 1999, S. 150–160; Kathryn Blair Moore (2010), S. 72 Anm. 13.
118. ↑ Gritje Hartmann: Wilhelm Tzewers:Initerarius terre sancte. Einleitung, Edition, Kommentar und Übersetzung. Wiesbaden 2004, S. 166–172.
119. ↑ H.-C.Graf von Bothmer: Zur architekturgeschichtlichen Interpretation des Felsendoms in Jerusalem.In: Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft. Supplement III. 2. XIX., Deutscher Orientalistentag 1975, S. 1570–1572.
120. ↑ Friedrich Sarre, Ernst Herzfeld: Archäologische Reise im Tigris- und Euphratengebiet (= Forschungen zur Islamischen Kunst 1. Band 1). Berlin 1911, S. 86.
121. ↑ Early Muslim architecture. Band 2, S. 282–285.
122. ↑ O. Grabar: The earliest islamic commemorative structures. Notes and documents. In: Constructing the Study of Islamic Art. Band 4, Ashgate Publishing Limited, Farnham 2005, S. 73–74.
123. ↑ R. Ettinghausen, Oleg Grabar, Marilyn Jenkins-Madina: Islamic Art and Architecture 650–1250. Yale University Press 2001, S. 56.
124. ↑ So im Original: fī wasaṭi ʾl-masǧid al-aqṣā. So auch bei al-Ḥalabī, der für an-Nābulusī (siehe unten) als Quelle dient. Siehe die Übersetzung bei Akkach (2005), S. 114.
125. ↑ al-Qabas fī šarḥ Muwaṭṭaʾ Ibn Anas. Band 4, S. 217. Beirut 1998; Akkach (2005), S. 114–115; O. Grabar (2006), S. 187–188.
126. ↑ Weiteres zum Gesamtwerk: Rachel Milstein: Kitāb Shawq-Nāma – an illustrated tour of the holy Arabia. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam (JSAI) 25 (2001), S. 275ff.
127. ↑ The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Band 1, S. 60.
128. ↑ Hrsg. Akram al-ʿUlabī. Riyadh 1990. Das Werk hat erstmals J. Gildemeister in der Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft (ZDMG), 36 (1882), S. 385ff. vorgestellt
129. ↑ Akkach (2005), S. 113–114.
130. ↑ Arabischer Textauszug aus al-Nābulusīs Buch bei Akkach (2005), S. 125–126 mit Teilübersetzung S. 114;O. Grabar (2006), S. 201–202.
131. ↑ Über ihn siehe: The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Band 10, S. 810; Carl Brockelmann: Geschichte der arabischen Litteratur. Band 2, S. 43; Supplementband 2, S. 41.
132. ↑ Eine Handschrift, deren Identität noch nicht gesichert ist, liegt in der British Library: siehe den Hinweis in: The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Band 10, S. 810 und bei Carl Brockelmann: Geschichte der arabischen Litteratur. Band 2, S. 43.
133. ↑ Zu diesem Abschnitt siehe: Akkach (2005), S. 125–126, Anm. 15
134. ↑ al-Wāsiṭī, S. 68–69; M. J. Kister: A Comment on the Antiquity of Traditions Praising Jerusalem. In: The Jerusalem Cathedra (1981), S. 185–186.
135. ↑ Siehe auch: H. Busse: Die Kanzel des Propheten im Paradiesesgarten. In: Axel Havemann und Baber Johansen (Hrsg.): Gegenwart als Geschichte. Islamwissenschaftliche Studien. Fritz Steppat zum fünfundsechzigsten Geburtstag. Brill, Leiden 1988, S. 105; dort ist ǧāmiʿatu(sic) ṣ-ṣaḫra zu korrigieren
136. ↑ Dazu weiteres bei Ignaz Goldziher: Muhammedanische Studien. Halle a, S. 1890. Band 2, S. 305–308.