Dichtung

Die Frage nach der Rationalität von Handlungen ist in der griechischen Literatur schon vor Sokrates präsent. Dies gilt schon für die frühe griechische Dichtung, wird aber besonders deutlich bei Euripides – u. a. in dessen Medea. Handeln wider besseres Wissen wird in den folgenden Versen von Euripides’ 428 v. Chr. aufgeführter Tragödie Der bekränzte Hippolytos thematisiert. Hier bekennt Phaidra, dass sie ihrer Leidenschaften nicht Herr wird.

Zwar wird hier nicht argumentativ eine philosophische Position vertreten. Diese Stelle spiegelt aber wohl eine zu dieser Zeit allgemein bekannte und auch – wie auch im Folgenden an Platons Protagoras deutlich wird – anerkannte Auffassung wider.

Sokrates und Platon

Da Sokrates selbst keine Schriften verfasst hat, ist seine Position nur mittelbar überliefert. Die wichtigste Quelle ist Platon, referiert wird sie auch von Aristoteles, eine weitere Quelle sind Xenophons Erinnerungen an Sokrates. Deshalb werden im Folgenden Sokrates’ und Platons Position (im Protagoras) gemeinsam anhand der Dialogfigur Sokrates im Protagoras dargestellt.

„Ich wenigstens glaube dieses, daß kein weiser Mann der Meinung ist, irgendein Mensch fehle aus freier Wahl oder vollbringe irgendetwas Böses (aischra) oder Schlechtes (kaka) aus freier Wahl (hekōn), sondern sie wissen wohl, daß alle, welche Böses und Schlechtes tun, es unfreiwillig (akōn) tun“.

Sokrates möchte zeigen, dass die Menschen Unrecht haben, wenn sie sagen, „daß viele, welche das Bessere sehr gut erkennen, es doch nicht tun wollen, obgleich sie es könnten, sondern etwas anderes tun“. Er argumentiert gegen diese Position, indem er – gemeinsam mit diesen vorgestellten Kontrahenten, die Akrasia für möglich und gegeben halten – annimmt, dass die Lust ein Gut ist und die größere Lust das größere Gut. Er zeigt, dass es unplausibel ist, anzunehmen, dass eine Person eine bestimmte Handlung A ausführt, von der sie weiß, dass sie weniger Lust bzw. mehr Unlust verschafft als die Handlung B. Es sei aber absurd anzunehmen, dass die Personen in diesen Fällen „von der Lust überwunden“ worden seien.

„[D]ies wird nun eine lächerliche Rede, wenn ihr sagt, daß oftmals der Mensch, obgleich das Schlechte (to kakon) erkennend, daß es schlecht (kakon), es dennoch tut, unerachtet ihm freistände, es nicht zu tun, weil er von der Lust getrieben wird und betäubt; und ihr dann auch wieder sagt, daß der Mensch das Gute erkennend, es dennoch nicht zu tun pflegt, der augenblicklichen Lust wegen und von dieser überwunden.“

Diese Fälle, so Sokrates im Protagoras, seien vielmehr damit zu erklären, dass die entsprechenden Personen nicht das richtige Wissen über den Lustwert der beiden jeweiligen Handlungen hätten; vermutlich hätten sich diese über den genauen Wert verschätzt – möglicherweise weil A zeitlich näher und B ferner war. Sokrates argumentiert im Protagoras also dafür, dass nur eines von beidem möglich ist: Wenn eine Person eine abträgliche Handlung ausgeführt hat, dann hatte sie das entsprechende Wissen nicht; wenn sie das entsprechende Wissen hat, dann führt sie die abträgliche Handlung nicht aus. Diese im Bereich der Lust gewonnene Erkenntnis verallgemeinert Sokrates:

„[W]er bei der Wahl der Lust und Unlust, das heißt des Guten und des Schlechten (kaka) fehle (exhamartanein), der fehle aus Mangel an Wissen (epistēmē)“.

Da Wissen für Sokrates, und den frühen Platon, mit Tugend (Arete) identisch ist, ist es notwendige und hinreichende Bedingung dafür, das Glück zu erlangen. Ein Akratiker handelt gemäß dieser Position gegen sein ureigenstes Interesse.

Aristoteles

Aristoteles beschäftigt sich mit Akrasia in Nikomachische Ethik VII 1–11. Dort findet sich die historisch wirkungsmächtigste und vielleicht die bis ins 20. Jahrhundert systematisch wichtigste Auseinandersetzung mit Akrasia. Aristoteles beschreibt Akrasia als eine Charakterdisposition neben anderen, die zu meiden ist. Er knüpft an die von Sokrates formulierte These an, dass derartiges Handeln und Wissen nicht gleichzeitig vorkommen können.

„Denn es wäre – wie Sokrates dachte – seltsam, wenn, obwohl Wissen (epistēmē) vorhanden ist, etwas anderes beherrschen und wie einen Sklaven herumzerren würde. Sokrates lehnte ja die fragliche Auffassung vollständig ab in der Überzeugung, es gebe keine Unbeherrschtheit. Niemand, so pflegte er zu sagen, handelt gegen das Beste in der Überzeugung, dies zu tun sondern [man handelt so nur] aufgrund von Unwissenheit (di’ agnoian).“

Akrasia tritt nach Aristoteles hauptsächlich bei Handlungen auf, die mit körperlicher Lust (Essen, Trinken und Sexualität) verbunden sind; ein weiterer Typ tritt bei Zorn auf. Aristoteles unterscheidet noch genauer zwischen zwei Arten von Akrasia: Voreiligkeit (propeteia) und Schwäche (astheneia). Demnach gibt es für Aristoteles vier Typen von Akrasia:

1. Mit Lust verbundene Schwäche
2. Mit Lust verbundene Voreiligkeit
3. Mit Zorn verbundene Schwäche
4. Mit Zorn verbundene Voreiligkeit

Zwei Erklärungstypen und der praktische Syllogismus

Aristoteles argumentiert gegen die These des sokratischen Intellektualismus, dass Handeln wider besseres Wissen nicht möglich sei. Denn dies widerspreche den Phänomenen oder den gängigen Auffassungen über das Handeln. Er versucht zu zeigen, wie das Wissen eines Akratikers beschaffen sein muss, also die Frage zu klären, „ob der Unbeherrschte wissend handelt oder nicht und in welchem Sinne von ‚wissend‘ man wissend unbeherrscht sein kann.“

Hierzu verwendet er in NE VII 5 zwei unterschiedliche Erklärungstypen: eine dialektische (logikôs), also begriffliche und eine naturphilosophische oder naturwissenschaftliche (physikôs). Dabei greift er zur Erklärung von Akrasia auf das Modell des praktischen Syllogismus zurück. Nach diesem Modell erfolgt eine Handlung genau dann, wenn ein bestimmtes konkretes Merkmal (hier: ‚süß‘) unter einen Obersatz, also ein allgemeines Urteil fällt. Dabei entspricht nach Aristoteles die Konklusion einer Handlung.

(Anmerkung: Nicht immer besteht ein praktischer Syllogismus für Aristoteles in dieser einfachen Form mit zwei Prämissen, die der Einfachheit halber im Folgenden zugrunde gelegt wird.)

Die dialektische Erklärung

In der dialektischen Erklärung unterscheidet Aristoteles verschiedene Arten von Wissen. Hiermit versucht er zu erklären, wie ein Akratiker das Wissen besitzt, das in einer entsprechenden Konklusion, also Handlung, resultieren müsste, dies aber doch nicht tut.

Der Akratiker besitzt das Wissen nur, gebraucht es aber nicht, so wie ein Mathematiker die Fähigkeit hat zu rechnen, auch wenn er die Tätigkeit gerade nicht ausübt. Dabei führt Aristoteles Möglichkeiten auf, wie ein Akratiker Wissen haben kann, ohne es zu gebrauchen.

„Denn falls wir Wissen haben und dennoch nicht anwenden, sehen wir, dass das Haben etwas ganz anderes wird, so dass man in solchen Fällen auf gewisse Weise Wissen hat und auch nicht hat, zum Beispiel bei Schlafenden, Wahnsinnigen oder Betrunkenen. […] Denn das Wissen muss mit dem Menschen verwachsen; das aber braucht Zeit. Man muss also annehmen, dass die Unbeherrschten sprechen, wie es die Schauspieler tun.“

Die bisherigen Unterscheidungen von Wissen beim Akratiker scheinen sich auf Obersätze, allgemeine Urteile, zu beziehen. In einer weiteren Art ist der Untersatz defizitär. Ein allgemeiner Satz (etwa: ‚Alles Süße ist gesundheitsschädigend‘) ist dem Akratiker bekannt; er schreibt aber dem konkret vorliegenden Gegenstand nicht die entsprechende Eigenschaft (‚süß‘) zu.

Die naturphilosophische Erklärung

In der naturphilosophischen Erklärung bietet Aristoteles eine Erklärung für die Ursache an, dass die akratische Konklusion also die Handlung zustande kommt, obwohl der Akratiker mit dem entsprechenden Obersatz über das bessere Wissen verfügt. Aristoteles nimmt hierbei zwei konkurrierende praktische Syllogismen an: einen Syllogismus der Vernunft und einen Syllogismus der Begierde. Die Begierde (epithymia) verhindert oder unterdrückt dabei den entsprechenden Untersatz des Syllogismus der Vernunft.

„Da die zweite Prämisse [d. h. der Untersatz der Vernunft] eine Meinung über einen Wahrnehmungsgegenstand enthält und diese das Handeln bestimmt, besitzt der Unbeherrschte, da er sich im Affekt befindet, diese entweder gar nicht, oder er besitzt sie so, dass das Besitzen kein Wissen ist, sondern ein Sprechen, wie das eines Betrunkenen, der Verse des Empedokles aufsagt.“

Das Wissen des Akratikers unterscheidet sich ebenfalls je nach Typ von Akrasia. Bei der Voreiligkeit oder Impulsivität springt der Akratiker unmittelbar zur Konklusion der Begierde. Bei der Schwäche hingegen weiß der Akratiker in irgendeiner (nicht genauer bestimmten) Form von der Konklusion der Vernunft, ohne sich nach ihr zu richten. Auf diese Weise handelt der Akratiker gegen ein besseres Wissen (‚Gesundheitsschädliches ist zu meiden‘), das er selbst – in irgendeiner Form – besitzt. Über das genaue Verhältnis von dialektischer und naturphilosophischer Erklärung äußert Aristoteles sich nicht.

Aristoteles erklärt Akrasia also damit, dass der Akratiker kein richtiges Wissen besitzt; insofern ist seine Position nicht weit von der des Sokrates. Sie unterscheidet sich aber von der sokratischen darin, dass die Affekte – meistens die Begierde – die Ursache für Akrasia ist. Diese konkurrieren mit der Vernunft, schwächen oder umgehen diese.

Spätere nicht-christliche Antike

Die Auffassungen der nachfolgenden antiken Philosophie zu Akrasia sind nur in geringem Umfang erhalten und hauptsächlich durch Berichte Dritter und somit weniger genau überliefert. Nach Berichten von Plutarch und Galen sollen etwa die meisten Stoiker weitestgehend in Anlehnung an Sokrates vertreten haben, dass Akrasia nicht möglich ist. Im Gegensatz zu Sokrates erklären Chrysipp und auch andere Vertreter der älteren Stoa entsprechende Handlungsphänomene nicht durch Unwissenheit, sondern durch eine Umentscheidung, eine kurzfristige Neubewertung der Situation durch den Handelnden.

Paulus

Einen für die spätere christliche Tradition wichtigen Beitrag liefert Paulus im Römerbrief:

„[I]ch tue nicht, was ich will (thelein); sondern was ich hasse, das tue ich. Wenn ich aber das tue, was ich nicht will, so gebe ich zu, daß das Gesetz gut ist. So tue nun nicht ich es, sondern die Sünde, die in mir wohnt“ (Röm 7,15–16 ).

Paulus erläutert hier das Verhältnis von Mensch und göttlichem Gesetz. Er beschreibt den Handelnden als gespalten, da dieser sich selbst nicht verstehe; die gehasste Handlung vollzieht die Sünde (im schlimmsten Fall aufgrund von Besessenheit), nicht er selbst, da er diese ja nicht tun wolle. In dieser „These von einer gespaltenen Täterschaft“ drückt sich hier also implizit die Auffassung aus, dass Handeln wider besseres Wissen im eigentlichen Sinne nicht möglich ist.

Augustinus

Augustinus’ primäres Augenmerk richtet sich auf das theologische Problem der Willensfreiheit und Erbsünde; siehe dazu auch sein Werk De libero arbitrio. Bei ihm findet sich zuerst das Konzept eines Willensbegriffes, der eine vom Denken unabhängige Entscheidungsinstanz ist und zu diesem in Opposition stehen kann. Unter Annahme eines derartig autonomen Willens ist Handeln gegen ein besseres Urteil großenteils unproblematisch. Ihn beschäftigt ein verwandtes Problem, das sich in der vorangegangenen paulinischen Stelle ausdrückt: Wie kann der Geist sich selbst Befehle geben, die er nicht befolgt? Anhand der sexuellen Begierde beschreibt Augustinus seine Auffassung, dass der Geist des Menschen eine innere Zerrissenheit in zwei Willen aufweist, einen alten, fleischlichen (voluntas carnalis) und einen neuen, geistigen (voluntas spiritualis).

„So stritten in mir zwei Willen, ein alter und ein neuer, der eine fleischlich (voluntas carnalis), der andere geistig (voluntas spiritualis), miteinander, und ihr Hader zerriß meine Seele.“

Treten diese beiden Willen in Konflikt, will der Geist sowohl die Handlung A als auch die entgegengesetzte Handlung nicht-A. Wenn sich nun das in seiner Entscheidung freie Ich für eine Handlung entscheidet, wird der entsprechende Wille zum handlungsrelevanten vollständigen (voluntas tota).

„Aber es ist kein ganzer Wille, darum auch kein ganzer Befehl. Denn der Geist befiehlt nur insoweit, wie er will, und insoweit er es nicht will, geschieht auch nicht, was er befiehlt. Denn der Wille befiehlt, dass Wille sei, kein anderer als er selbst. Aber er befiehlt nicht voll und ganz, darum geschieht auch nicht, was er befiehlt. […] Also sind es zwei Willen, denn der eine von ihnen ist nicht ganz, und was dem einen fehlt, das hat der andere.“

Da der andere Wille jedoch präsent bleibt, geschieht die Handlung ‚wider Willen‘ (invitus), gewollt und doch nicht gewollt. Die Ursache für den Willenskonflikt ist die Sünde, letztlich die Erbsünde. Dabei führt das Gefangensein in der Sünde dazu, dass der Mensch das wahrhaft Gute nicht klar erkennt; wenn er das wahrhaft Gute klar erkennen würde, würde er nicht dagegen handeln. Demnach ist es dem Menschen nur durch Gottes Gnade möglich, das zu tun, was er eigentlich will.

Insofern Augustinus einen Akrasia ermöglichenden Willensbegriff vertritt, lässt sich sagen, dass er Akrasia klar für möglich hält. Dies muss jedoch in einer gewissen Hinsicht leicht eingeschränkt werden. Denn insofern Augustinus die Auffassung vertritt ‚Wenn der Mensch das wahrhaft Gute erkennen würde, würde er nicht dagegen handeln‘, teilt er ein skeptisches Bedenken gegenüber einem sehr starken Akrasia-Begriff. Somit ist nach Augustinus eine Bedingung für akratische Handlungen die selbstverschuldete menschliche Unwissenheit.

Mittelalter

Das in der griechischen Antike formulierte Problem von Handlungen wider besseres Wissen wird lange Zeit wenig diskutiert. Dem Problem am nächsten kommen die Versuche, im Anschluss an Augustinus’ Sünden- und Willensbegriff den augustinischen Gedanken, etwas „wider Willen zu tun“ (invitus facere), zu analysieren. Diese Diskussion erstreckt sich von Anselm von Canterbury über Petrus Abaelardus und Petrus Lombardus bis ins 13. Jahrhundert. Mit der Aristotelesrenaissance im 13. Jahrhundert und vor allem Robert Grossetestes lateinischer Übersetzung der Nikomachischen Ethik wird die in der Antike formulierte Problematik und insbesondere die aristotelische Akrasia-Interpretation rezipiert, diskutiert und kommentiert. Damit wird Akrasia unter dem lateinischen Begriff incontinentia als philosophisches Problem ausdrücklich thematisiert.

Bei Albertus Magnus findet sich eine der ersten Verknüpfungen von Augustinus’ Sündenbegriff und der aristotelischen Auffassung, dass ein Handeln wider besseres Wissen problematisch sei. Albertus’ Lösung des Problems besteht darin, dass die entsprechende Person zwar aus einer Unkenntnis der Wahl (ignorantia electionis) handelt, sie selbst aber absichtlich verhindert, dass – im praktischen Syllogismus – die Begierde das Vollziehen des Syllogismus der Vernunft unterdrückt. Albertus erwägt auch die Möglichkeit, dass akratische Handlungen möglicherweise insofern kein Problem darstellten, als es im Bereich praktischer, handlungsrelevanter Schlüsse keine eigentliche Gewissheit gibt und somit möglicherweise keine Handlungen wider besseres Wissen vorkommen.

Thomas von Aquin diskutiert Akrasia – neben den Ausführungen in seinem Kommentar zur Nikomachischen Ethik – in der Summa theologica. Er vertritt die Position, dass Akrasia unter Einschränkung möglich ist. Die Begierde fessele die Vernunft des Akratikers (passio igitur ligat rationem), so dass der Untersatz des praktischen Syllogismus der Vernunft (z. B. ‚Dies ist gesundheitsschädlich‘) unterdrückt wird und deren Konklusion nicht zustande kommt. In der Folge führt der Akratiker auch die für besser gehaltene Handlung nicht aus. Der Syllogismus der Begierde bestimmt die Handlung. Aus freier Wahl (ex electione) handelt der Akratiker nach Thomas nicht, insofern die Vernunft von der Begierde gefesselt wird. Eine Wahl liegt aber dennoch vor der Handlung. Denn auf der anderen Seite wählt der Akratiker, der Begierde nachzugehen, in dem Wissen, dass er mit der Handlung eine Sünde begeht.

Walter Burleigh fügt innerhalb der traditionellen aristotelischen Interpretation eine weitere Alternative hinzu. Er setzt den Punkt im Handlungsablauf, an dem der Akratiker von der besseren Handlung abgehalten wird, später an: Nicht die Vernunft wird unterdrückt, sondern die körperliche Ausführung. Die Begierde unterdrückt keine Prämisse im praktischen Syllogismus, die Vernunft wird somit nicht gefesselt; der Syllogismus der Vernunft gelangt zur Konklusion. Stattdessen behindere die Begierde des Akratikers die körperliche Ausführung der Handlung, so dass der Körper nicht auf die Vernunft gehorcht.

In der scholastischen mittelalterlichen Philosophie wird also vor allem die aristotelische Position diskutiert und es werden modifizierte Versionen dieser vertreten. Dagegen wird insbesondere von Seiten der Franziskaner (u. a. im Correctorium fratris Thomae, in welchen die Lehren des Thomas von Aquin kritisiert werden) in der Tradition des Augustinus ein Wille postuliert, der sich gegen die Vernunft stellen kann.

Kritik an P*

Kritik an P* betrifft am häufigsten P2 ((a) x für besser halten als y → (b) x lieber wollen als y). Es wird bezweifelt, dass jemand, der A für besser hält, notwendig auch A lieber wolle. So zeigten Gegenbeispiele, dass wir A für besser hielten, aber B lieber wollten, wie ein Ehebrecher, der urteile, Treue sei besser, den Seitensprung dennoch lieber tun wolle. Dabei komme ‚lieber wollen‘ in zwei voneinander zu unterscheidenden Verwendungen in P* vor: einer evaluativen und einer motivationalen. Urteilt eine Person ‚A ist besser als B‘, dann bevorzuge sie A evaluativ. Daraus folge aber nicht – so das Argument –, dass sie eine stärkere Motivation oder Neigung habe, A zu tun als B. Sofern dabei eine Verbindung zwischen Motivation und Evaluation anerkannt wird, wird eine veränderte Form von P2 zugrunde gelegt, in der diese Verbindung nicht derartig eng ist. Dass die Motivation von der Evaluation abweicht, wird dabei u. a. mit einer größeren (zeitlichen) Nähe von B und einem mangelnden Versuch Selbstkontrolle zu üben erklärt. Die Kritik, dass P2 die Verbindung von Evaluation und Motivation zu eng auffasse, bringt dabei wiederum die Schwierigkeit mit, die genaue Art einer weniger engen Verbindung zu erklären.

Eine andere Möglichkeit besteht darin, dass gar nicht zwei Urteile vorliegen. Betrachtet man den Gedankenablauf des Akratikers als Argument, so könne das irrationale Moment entweder in diesem oder zwischen der Konklusion und der Handlung liegen. Diese Lösung habe nicht das Problem, dass ein prima-facie-Urteil und ein abschließendes Urteil sich widersprechen würden. Die Handlung aber erfolge allein aus einem körperlichen Verlangen. Diese Lösung steht allerdings zum einen vor der Schwierigkeit, dass die Rede vom körperlichen Verlangen sehr unklar bleibt. Vor allem aber scheint es sehr viele akratische Handlungen zu geben, die nicht plötzlich und unmittelbar erfolgen, sondern denen die bewusste Bildung einer Absicht vorausgeht.

Skeptizismus bezüglich Akrasia

Freiheit

Der Akratiker könne nicht frei sein, wenn er – obwohl er einen optimalen Deliberationsprozess durchlaufen habe –, dennoch die für schlechter gehaltene Handlung B ausgeführt habe, da er alles ihm mögliche getan habe, um zu widerstehen. Die derartig definierten Handlungen seien folglich nicht akratisch, sondern unfrei und somit zwanghaft. Diesem Argument lässt sich entgegnen, dass die Person damit noch nicht alles ihr mögliche getan habe, da es neben deliberativen auch nicht-deliberative Mittel gibt, um einer bestimmten Handlungsausführung zu widerstehen. So könne man unter anderem die Aufmerksamkeit von den attraktiven Aspekten der akratischen Handlung nehmen oder sich selbst eine Belohnung versprechen, wenn man dem besseren Urteil folge. Eine mögliche Erklärung, warum der Akratiker keine nicht-deliberativen Mittel einsetzt, lautet: Er hat die dafür nötigen Anstrengungen falsch eingeschätzt.

Ein weiterer Einwand gegen diesen Skeptizismus ist außerdem, dass Personen, die entsprechende Handlungen ausführen, sehr oft glauben, dass sie anders hätten handeln können. Diese Annahme muss dann wiederum als kognitiver Fehler aufgefasst werden. Demnach gelinge es uns mittels der „Fähigkeit zur Selbsttäuschung […] die Diskrepanz zwischen unserem wirklich handlungsrelevanten Wollen und denjenigen Wünschen, die wir uns gern als handlungsrelevante zuschreiben würden, ein Stück weit zu überbrücken“.

Absicht

Ein weiteres wichtiges Argument gegen die Möglichkeit von Akrasia lässt sich folgendermaßen darstellen:

(1) Wenn S absichtlich die Handlung B anstelle von A ausführt, dann urteilt S, dass B insgesamt besser ist als A.

(2) Wenn S absichtlich die Handlung B akratischerweise ausführt, dann urteilt S, dass A insgesamt besser ist als B.

(3) Es ist nicht möglich, dass S zugleich urteilt ‚B ist insgesamt besser als A‘ und ‚A ist insgesamt besser als B‘.

(4) Folglich: Akrasia ist nicht möglich.

Die entscheidende Prämisse hierbei ist (1). Da (1) die Umkehrung von P* ((a) für besser halten → (c) absichtlich tun) ist, akzeptiert sie, wer folgenden Gedanken plausibel findet: Wenn eine Person absichtlich eine Sahnetorte isst, will sie diese lieber essen als sie nicht essen, und wenn sie diese lieber essen will als sie nicht zu essen, urteilt sie auch, dass es besser ist, diese zu essen als diese nicht zu essen. (Die absichtliche Ausführung einer Handlung impliziert deren Lieber-Wollen als eine Alternative und deren Lieber-Wollen impliziert das entsprechende Besser-Beurteilen.) Gegen diese notwendige Verbindung sind Gegenbeispiele gebracht worden: Routinehandlungen würden demnach absichtlich getan, ohne dass man sie lieber tun wolle; Handlungen aus bloßer Neugier („idle curiosity“) tue und wolle man, obwohl keinerlei Bewertung vorliege.

Vollständige Ablehnung von P*

Akrasia ist ein philosophisches Problem nur unter der in P* implizierten Annahme, dass der bessere Grund die stärkere Ursache einer Handlung darstellt. Teilt man diese Annahme nicht oder deren Voraussetzung, dass Gründe hinreichende Ursachen für Handlungen sind, so sind Handlungen gegen ein besseres Urteil nur ein alltägliches Phänomen. In der gegenwärtigen Debatte wird diese Position etwa von John Rogers Searle vertreten. Eine derartige Handlungstheorie fasst als Ursache für Handlungen Volitionen, bloße Willensakte im Sinne der auf Augustinus zurückgehenden Willenskonzeption. Die nach Davidson selbstevidenten Prinzipien P1 und P2 weist diese Handlungstheorie damit zurück.