RE:Lupercalia

Lupercalia [...] [1817] [1818] [1819] [1820] [1821] [1822] [1823] [1824] [1825] [1826] [1827] [1828] [1829] [1830] hügel trennt, vor allem mit Rücksicht auf die Angabe des Dionys. I 79 τὸ ἄντρον... κατὰ τὴν ἐπὶ τὸν ἰππόδρομον φέρονσαν ὀδόν, da er an die heilige Prozessionsstraße durch den Tuscus viens denkt; von dem Nordwestfuß des Palatin spricht Wissowa Myth. Lex. I 14 57 und Bel. und Kult. d. Röm.² 209; nicht ganz bestimmt äußert sich Hülsen bei Preller a. a. O. I 3, 36. Die Annahme älterer Archäologen (besonders des Italieners Gori, vgl. Bull. d. Inst. 1867, 104ff), Reste des L. aufgefunden zu haben (vgl. auch Lanciani Röm. Mtt. 1894, 32), scheinen nach den Widerlegungen Cicconetis (Bull. d. Inst. 1867, 1, 57ff.) irrig gewesen zu sein (vgl. besonders Mannhardt a. a. O. und Jordan I 1, 451, 77. 455 sowie Hülsen ebd. I 3, 38, 20). Die Höhle lag in einem heiligen, dicht bewaldeten Hain und ließ eine Quelle entströmen; in Augustus’ Zeiten war die Gegend bebaut und befand sich in einem der lebhaftesten Stadtteile Roms. Ganz in der Nähe befand sich der ruminalische Feigenbaum; in dieser Gegend spielte sich nach der Sage die Kindheitsgeschichte der römischen Zwillinge ab, die hier in ihrer Mulde ans Trockene gespült und von der Wölfin genährt wurden, welche sich hierauf in der Höhle verbarg (Ovid. fast. II 411 ff. Dionys. I 79 nach Fabius Pictor. Serv. Aen. VIII 343, der jedoch hier wie VIII 90 fälschlich das L. als in circo liegend bezeichnet); von der Marshöhle spricht Vergil in der Schildbeschreibung Aen. VIII 630 [denn wie Fabius Pictor (Serv. z. d. St.) richtig erkannt hat, ist Mavortis in antro zusammenzunehmen, anders Preller-Jordan Röm. Myth. I 387, 3]. Am L, wurde später das eherne Standbild der Wölfin mit den säugenden Zwillingen aufgestellt (Liv. X 23. Dionys. I 79). Der Überlieferung nach habe sich hier ein Heiligtum des mit dem lykäischen Pan identifizierten Gottes Faunus be-। funden, das der älteste Ansiedler des Palatin, der arkadische König Euandros, zum Dank für die gastliche Aufnahme diesem gestiftet habe (Dionys. a. a. O. und 32. Serv. Georg. I 10, vgl. auch Verg. Aen. VIII 343. Ovid. fast. II 279f. Schwegler E. G. I 351ff,). An dieses Heiligtum, wo nach dem Bericht des Iustin XLIII 1, 7 ein Bild des Gottes gestanden haben soll (s. den Art. Luper-cus), knüpfte man das Fest der Lupercalien an; hier soll bei Beginn desselben dem Gotte das »feierliche Opfer dargebracht worden sein (Varro

1. 1. V 85 und Serv. Aen. VIII 343), hier begann der Umlauf der Luperci (Plut. Rom. 21), hierher scheinen sie nach vollzogenem Umlauf auch wieder zurückgekehrt zu sein, um das Festmahl einzunehmen (Gilbertl 148ff.). Von der Wiederherstellung des Heiligtums durch Augustus hören wir von diesem selbst Mon. Ancyr. IV 2. Cicconeti folgert übrigensa. a. O.159ff. aus den Worten ,Lupercal... feci) daß Augustus ein neues > Heiligtum, vielleicht einen Tempel in der Nähe der dten Grotte habe bauen lassen, auf dessen Lage dann tatsächlich die Worte des Servius Aen. VIII 343. ubi nunc est Lupereal in circo gepaßt hätten. Über die Bedeutung und Herleitung des Namens L. s. Lupercus.

Lupercalia. Das alljährliche, am 15. Februar begangene, in einem durch die Priester veranstalteten feierlichen Umlauf um die Altstadt [1817] von Rom gipfelnde Fest. das in seinem Ursprung auf die älteste Zeit des römischen Staates zurückgeht und wohl als das älteste der römischen Feste überhaupt gelten kann. Da F. W. 011 o Art. Faun us o. Bd. VI S. 2054ff. dieses Fest und alle sich daran knüpfenden Fragen schon eingehend mitbehandelt hat, kann ich mich hier kürzer fassen und werde nur da ausführlicher werden, wo ich von meinem Vorgänger abweiche oder zu neuerer Literatur Stellung zu nehmen habe. Die Einzel-1 heiten des Festes werden uns am vollständigsten und klarsten von Plutarch (Rom. 21) geschildert, während für die mythologischen Voraussetzungen Ovid (fast. II 267–452) unsere vorzüglichste Quelle ist.

A. Die einzelnen Teile des Festes. Die Feier begann mit einem Bocksopfer am Lupereal, dargebracht durch die Priester, die sog. Lu-perci (Varro 1.1. V 85. Val. Max. II 2, 9. Plut. a. a. O. Serv. Aem VIII 343), wobei der Flamen i Dialis zugegen war (Ovid. 282) [daß dieser auch das Opfer vollzog, wie Marquardt Röm. Staats-verw. III² 443 annimmt, steht keineswegs fest]; eine Ziege als Opfertier nennt Ovid (361), allerdings nur in dem Aition des Brauches, für das Fest selber Plutarch, der als einziger auch von einem Hundeopfer spricht (a. a. O.; qu. Rom. 68, 111). Auf das Opfer [an den L. wurde auch die von den Vestalinnen bereitete mo!a salsa benutzt (Serv. Bue. VIII 82) sowie Salz geopfert (Censor. ί d. d. nat. XXII 15)] folgte der nur von Plutarch berichtete Brauch, zwei vornehmen Jünglingen mit einem blutigen Messer die Stirn zu berühren, dann aber mit in Milch getränkter Wolle das Blut wieder abzuwischen, worauf die Jünglinge lachen mußten. Hierauf umgürteten sich die Lu-perci. zumeist junge Leute, mit den Fellen der geopferten Böcke und liefen, im übrigen nackt, um die palatinische Altstadt, indem sie mit den ebenfalls aus den Fellen der Opfertiere geschnitte- -nen Riemen unter Neckereien die sich ihnen Entgegenstellenden, besonders Frauen, auf den Rücken oder in die flache Hand schlugen (Iuven. II 142 m. d. Schol. Plut. a. a. a. O.; Caes. 61; Anton. 12. Paul. p. 57, 85. Nie. v. Damask. vit. Caes. 21; andere Stellen s. bei Preller-Jordan Röm. Myth. 389f. und Marquardt-Wissowa Röm. Staats-verwalt. III² 444, 10). Nach dem Umlauf folgte wahrscheinlich erst der Opferschmaus, wenn man, wie Gilbert Gesch. und Topogr. d. St. Rom 149 mit Recht behauptet, Ovids mythische Erzählung (372ff.) für das Vorbild des Festbrauches halten muß (so auch Fowler Roman Festivals 311, 6); die umgekehrte Reihenfolge bietet Valerius Maximus a. a, O. Aus Ovids Worten 361ff., die sich nur auf die Vorbereitung des Opferschmauses beziehen, kann man meines Wissens nicht einmal ein Kosten der Eingeweide, wie es A. M. Franklin in der neuesten Darstellung der L. (New York 1921) annimmt (40), während sie im übrigen die richtige Reihenfolge vertritt, herauslesen. (Ganz Falsches folgert aus der Ovid-stelle Marquardt Röm. Staatsverw.² 444, 1; unrichtig auch Preller-Jordan I 388).

B. Entstehung des Festes. Hierübergab es zwei Versionen, indem die einen die Einsetzung der L. auf Euandros; die anderen auf Romulus zurückführten. Ovid folgt der zweiten Version; [1818] denn was er 279ff. und 361ff. erzählt, bezieht sich wie die Angaben des Dionys (I 32 und 79 nach Fabius Pictor) sowie des Servius (Georg. I 10 nach den Annalisten Cincius und Cassius) nur allgemein auf den von dem arkadischen Ansiedler eingesetzten Kult des Pan Faunus, nicht auf die eigentlichen L. [die Verse 424f. gelten übrigens zumeist als unecht. Auf die Frage der Angleichung der L. an die griechischen Λυκαιά brauche Oich hier nicht näher einzugehen, an griechischen

Import ist natürlich gar nicht zu denken (vgl. hierüber Schwegler R. G. I 351ff.)] (nicht ganz richtig A. Franklin 61, wie auch Unger Rhein. Mus. XXXVI 50 und Gilbert I 83, 1). Diese habe vielmehr erst Romulus begründet und zwar in zwei Abschnitten (denn in diesem Sinne, nicht als zwei verschiedene Auffassungen von der Entstehung der L. haben wir die beiden Erzählungen 361ff. und 425ff. zu werten; über die Be-!0 deutung dieses Momentes für die Erkenntnis der

Entwicklung des historischen Festes s. u.). Der Umlauf der nackten Jünglinge ist eine Nachahmung der Verfolgung der Viehräuber durch die Zwillinge und deren Begleiter, die Berührung der Frauen zwecks Erzielung von Fruchtbarkeit bezieht sich auf jene den bittenden Römern erteilte Weisung der Iuno Lucina ,Italidas maires sacer kircus inito (441), durch die den sabinischen Töchtern die Sterilität genommen werden sollte. Die 10 Mehrzahl der anderen Schriftsteller nimmt ebenfalls Romulus als Stifter an und zwar zumeist in Verbindung mit seinem Streit mit den Leuten des Numitor oder Räubern oder Amulius (vgl. besonders Plutarch, zum Teil nach C. Acilius und einem gewissen Butas), einige auch, indem sie die Fruchtbarmachung der Frauen als Zweck angeben (Serv. Aen. VIII 343 und Livius in der 2. Dekade nach der Mitteilung des Papstes Gelasius adv. Androm. 12 [Collectio Avellanacd. O. Guenther 40 453ff. Die vielumstrittene Stelle wird hernach noch eingehender besprochen werden], dieser aber wohl hiermit nicht den einzigen Grund bezeichnend, s. die andere Version sogl, u.). Euandros wird von Livius (I 5, 1ff.), der also ähnlich wie Ovid verschiedene Phasen annimmt, und dem Annalisten Tubero (bei Dionys. I 80) sowie nach einer von Plutarch Rom. 21 zurückgewiesenen Überlieferung als Begründer bezeichnet; beideverbinden diese Version mit Romulus, indem sie den 50 Überfall der feindlichen Nachbarn bei Gelegenheit der Feier der L. eintreten lassen (vgl. über die Quellenverhältnisse der einzelnen Berichte Mannhardt Myth. Forsch. 74ff.).

Soviel steht aus diesen Überlieferungen fest, daß das Fest mit seinen uralten, nicht mehr völlig verständlichen und eindeutig zu erklärenden Gebräuchen in die früheste Zeit des römischen Staates oder sagen wir lieber der Stadt Rom - denn als ein ausgesprochenes, an bestimmter Lokalität 60 haftendes Gemeindefest haben wir es durchaus aufzufassen - zurückverlegt wurde und dies, soweit wir sehen können, mit vollem Recht (vgl. Wissowa Rei. und Kult. d. Röm.² 204); desgleichen scheint es sicher zu sein, daß es im Laufe der Zeit Erweiterungen - ob auch Umdeutungen, werden wir im folgenden Abschnitt sehen - erfahren hat [damit steht die Angabe des Dionys. I 32 (vgl. auch I 80 nach Tubero [1819] ὡς καὶ νῦν ἄραται), die Bräuche hätten keine Änderung erfahren, nicht im Widerspruch, da die Hauptsachen des Festes sich ja gleichgehliehen sind und die wenigen Erweiterungen selbst der ältesten Zeit angehören, vielleicht sich die Bemerkung auch nur auf das eigentliche Opfer bezieht]; vor allem scheint zu dem früheren Opfer und Umlauf die spätere Fruchtbarkeitszeremonie des Riemenschlagens hinzugekommen zu sein, wie aus den Darstellungen Ovids, mehr noch des Livius (I 1, 5 und Fragm. bei Gelasius a. a. O.) hervorgeht. Insofern haben Unger (Rh. Mus. XXXVI 50ff.) und Deubner (Arch. f. Relig. XIII 481ff.) ganz recht, wenn sie eine Entwicklung der Gebräuche aufzustellen versuchen; ob wir aber noch weiter gehen können und aus der Abfolge der Gebräuche, soweit wir über ihre Entstehung durch die Schriftsteller unterrichtet werden, so weitgehende allgemeine historische und ethnologische Schlüsse auf die Urbevölkerung Latiums ziehen können, wie dies Gilbert tut bezüglich des Zusammenschlusses zweier vorromulischer Gemeinden (des Cermalus und des Südpalatins), denen das L.-Fest schon eigen gewesen sei, zur Gesamtgemeinde des Westpalatiums, welch letztere dann die L. als sakrale Institution des neuen Bundes übernommen habe (S. 83. 145. 150), oder Franklin nachweisen zu können glaubt in ihrer Annahme von einer die Mittelmeerkultur und Religion aufweisenden ligurischen Urbevölkerung, der das Wolfs- und Bocksritual eigen, und einer dazugekommenen römischen Schicht mit dem aus dem Iunodienst stammenden Brauch des Riemenschlagens (s. hiergegen Wissowas Besprechung des im übrigen sehr kenntnisreichen wie auch methodisch ausgezeichneten Buches in Phil. Wochensch. 1923, 274ff.), scheint doch recht zweifelhaft. (Noch anfechtbarer muß es natürlich erscheinen, wenn dieses urrömische Fest von Unger (in dem oben zitierten Aufsatz) in den Hauptpunkten sowie von C. Pascal (Rendiconti d. R. Acc. d. Line. V 4 1895, 138ff.) fast ganz als etruskisch erklärt wird]. Wann etwa die Sitte des Riemenschlagens aufgekommen ist, können wir nicht mehr feststellen; unsere Überlieferung weist diesen Brauch ebenfalls einer sehr alten Zeit zu, uiTd keineswegs dürfen wir mit Unger 58ff. aus den Worten des Livius-fragments nee propter morbos inhibendos instituta commémorât, sed propter sterilitatem, ut ei videtur, mulierum, quae tune aeciderat, exhibenda folgern, daß dieser Ritus erst im 3. Jhdt., einer Zeit, die Livius in der 2. Dekade behandelt habe, eingeführt worden sei [wenn Unger meint, unsere ältesten Quellen wüßten hiervon nichts oder sprächen allgemein von Menschen, die geschlagen würden, nicht speziell von Frauen, so muß gesagt werden, daß Valerius Maximus, Nikolaos von Da-maskos, Plutarch, Butas und Tubero, die die maskuline Form aufweisen, doch nicht als die ältesten Quellen bezeichnet werden können, und Deubner ( S, 495) möchte diese Erweiterung gerade für jünger halten. Ähnlich wie Unger möchte übrigens 011 o (o. Bd. VI S. 2067) die Befruchtungsabsicht beim Riemenschlagen für nicht ursprünglich anseben], denn UngersAnnahme beruhtaufeinem Mißverständnis der Worte quae tune aeciderat, die sich, wie Otto (o. Bd. VI S. 2067) richtig erkannt, auf die Einsetzung des Festbrauches, [1820] nicht auf die Zeit der Erwähnung desselben beziehen (vgl. auch Deubner 494 und Wissowa Rei. und Kult. d. Röm.² 210, 3). Welchen Anlaß der römische Geschichtschreiber hatte, an jener Stelle von dem Brauche zu reden, wissen wir nicht, selbst Otto scheint mir zu weit zu gehen, wenn er in dem die Anschauungen seines Art. Fau-nus (o. Bd. VI) wiederholenden und erweiternden Aufsatz PhiloL LXXII 161ff. S. 184 im Gegen-10 satz zu seiner richtigen Kritik o. Bd. VI S. 2007

aus Livius’ Worten eine Erneuerung des Festes im alten Geiste herauslesen zu können glaubt. Desgleichen halte ich es keineswegs für ausgemacht, daß der Brauch nicht vor der Vereinigung der Römer mit den Sabinern eingeführt sein kann, wie dies Franklin S. 61 aus der hierin doch ganz romanhaft-poetischen Überlieferung mit Unrecht schließt. Der Umlauf selbst, um auf die anderen Punkte überzugehen, dürfte wohl kaum 20eine Änderung des Weges erfahren haben; die

Luperci umliefen die älteste Ansiedlung, die pala-tinische Stadt (Varro 1. 1. VI 34), wahrscheinlich entsprechend der von Tacitus (ann. XII 24) bezeichneten Pomeriumslinie (vgl. Jordan Topogr. d. Stadt Rom I 103. II 269), die natürlich später innerhalb der Stadt lag (daher Plut. Caes. 21 διαῦέουσι ἀνὰ τὴν θόλίν); wenn Augustin (civ. dei XVIII 12) von Lupercorum -per sacrant viam asceii-sum atque descensum spricht, so könnte hier ent-30 weder ein Irrtum vorliegen oder man darf unbedenklich an dieser Stelle eine kleine Abweichung von der Pomeriumslinie annehmen (vgl. Marquardt 444), während die von einigen Forschern vertretene Annahme einer Wegänderung oder Erweiterung (falsch O. Pascal i Rendiconti d. R. Acc. d. Line. V 4, 1895, 153. Preller I 390 und Mannhardt a. a. O.81) sich durch die Worte des Dionys (I 80 nach Tubero) περιελθεῖν τὴν κώμην,.. ὡς καί. τνν ἔτι ὄραται verbietet. 40 Daß die Luperci ursprünglich ohne den Schurz des Bockes völlig nackt gelaufen seien, wie dies Deubn er (a. a. O. 491, es hängt dies mit seiner mir nicht einleuchtenden Anschauung zusammen, die L. hätten ursprünglich nichts mit Faunus zu tun gehabt), Otto (Philol. 181) und Franklin (die aber irrt, wenn sie S. 40, 107 behauptet, nur Tubero bei Dionys. I 80 erwähne die Gurtung mit dem Bocksfell, denn vgl. Plut. Rom. 21. Iust. XLIII 1. 7. Serv. Aen. VIII 342. Ovid. fast. 50 V 191. Val. Max. II 29) annehmen, möchte ich nicht glauben, dem steht einmal das Zeugnis des Tubero (Dionys. I 80) entgegen, der die Umgür-tung mit den Bocksfellen gerade schon der ältesten Zeit zuweist und als stets in Anwendung gebracht bezeichnet, und dann müßte man auch das Bocksopfer als nicht ursprünglich fallen lassen, wie dies Otto (a. a. O. 189) in der Annahme, das gesamte Bocksritual sei für die L. etwas Sekundäres, auch tut [er führt dieses vielmehr auf den 60 Iunokult zurück, der später zu den L. hinzugekommen sei, ganz ähnlich Franklin (57ff.), die sich vielfach mit Ottos Anschauungen berührt, ohne ihn zu zitieren]; daß wir das Opfer (und in der Wahl des charakteristischen Opfertieres - über das Hundeopfer s. u. - dürfte wohl kaum eine Änderung eingetreten sein) aber gerade als den ältesten Bestandteil des Festes zu betrachten haben, lehrt die Tatsache, daß der sehr gut [1821] unterrichtete Dionys an zwei Stellen (I 32. 79) dieses sogar der Stiftung des Euandros zuschreibt. Deubner geht hierin nicht so weit, meint auch (S. 495), dieLuperci hätten die Bocksriemen, bevor sie die Frauen damit schlugen, schon vorher in den Händen geschwungen, um symbolisch die Wölfe zu verscheuchen. Müssen wir also die Bekleidung mit den Bocksfellen als ursprüglich ansehen, so können wir andererseits die Salbung und Bekränzung der Läufer, die Lactanz (inst. I 21, 45) erwähnt, als spätere Zutat betrachten (s. Deubner 491, 1 und über bekränzte Faunus-statuen den Art. Lupercus, sowie Wis sowa Myth. Lex. 11459L). Daß das Hundeopfer, welches Plutarch allein, jedoch an drei Stellen (Rom. 21; qu. Rom. 68. 111) erwähnt, von vornherein neben dem Bocksopfer bestanden habe, ist kaum wahrscheinlich und zwar um so weniger, als der Flamen Dialis, der doch bei dem Opfer zugegen war, keinen Hund berühren oder auch nur benennen durfte. Daher fassen sowohl Deubner (503ff.) als auch Franklin (74) das Hundeopfer als eine spätere, griechischem Kultus (vgl. Plut. qu. Rom. 68) entlehnte Zutat auf, jener in der Annahme, es sei zur Zeit des Augustus bei der Erneuerung des Festes zugleich mit der Blutzeremonie eingeführt (Ovid, der dem Varro als Gewährsmann gefolgt sei - vgl. S. 508 - schweige deshalb hiervon), während die letztere es als den Römern von den Griechen Unteritaliens durch Vermittlung der Sabiner in schon früherer Zeit überkommen annimmt. Umgekehrt hält Otto (Philol. 189f.) gerade das Hundeopfer (passend für den seiner Meinung nach chthonischen Charakter der L.) für das Ursprüngliche und meint, der Brauch sei später so wenig beachtet worden, daß Ovid ihn nicht mehr kannte, Plutarch ihn nur aus antiquarischem Interesse erwähnt. Am umstrittensten und problematischsten ist die sog. Blutzeremonie, von der ebenfalls Plutarch (Rom. 21) allein berichtet und die man in der Erklärung vielfach mit dem Hundeopfer zusammennimmt. Ohne an dieser Stelle auf die Bedeutung dieses seltsamen Brauches einzugehen, will ich nur erwähnen, was über seine Einführung zu sagen ist. Daß derselbe in seiner kultischen Kompliziertheit zu den einfachen Gebräuchen der L, wie sie einer primitiven Kulturstufe geziemen, nicht recht passen will, leuchtet ein, desgleichen, daß die hierbei zur Verwendung gelangenden Mittel: Blut, Milch, Wolle, wenigstens was die Art ihrer Verwendung betrifft, weit mehr griechischem als römischem Gottesdienste entsprechen. [Hierzu kommt dann noch der ethische Gehalt, der dem Brauche zugrunde zu liegen scheint, worüber unten |. So haben denn - meiner Ansicht nach auch mit Recht - Deubner (502ff.) wie Franklin (83ff.) an griechischen Import gedacht; ich möchte aber doch nicht recht glauben, daß noch unter Augustus, der nach Suet. Aug. 311 die L. erneuerte [und zwar führte er, weil gerade dieses Fest zu mancherlei Laszivität und Unfug Anlaß bot (vgl. die Strafpredigt des Papstes Gelasius im Brief an Andromachus 19 u. a., auch Cic. Philipp. XIII 19. Plut. Ant. 12), die Bestimmung zu, daß sich nur Jünglinge von einer bestimmten Altersstufe an dem Umlauf beteiligen durften], wie peubner meint, in das uralte Fest der L. ein so andersartiger Brauch einge- [1822] führt sei (der zu jener Zeit lebende Dichter Butas, auf den jedoch meiner Ansicht nach Plutarchs Bericht keineswegs allein zurückzugehen braucht, habe nach Dionys gleichsam in Augustus’ Auftrag dann bei der folgenden Erklärung des Ritus diesen in die romulische Zeit zurückdatiert); eine frühere Zeit anzunehmen, scheint mir passender; ob wir hierfür gerade die des Zweiten Panischen Krieges oder der darauf folgenden Jahre zu wählen 10haben, wie Franklin vorschlägt, die an die orphische Religion als die Quelle denkt, muß dahingestellt bleiben.

C. Deutung des Festes. Über die Deutung des Festes sowohl im ganzen wie in den einzelnen Teilen sind sich bisher die Forscher noch nicht einig geworden. Es hängt diese Frage natürlich mit der nach dem Wesen der Luperci und des Gottes Lupercus zusammen, worüber ja in besonderen Artikeln zu handeln 20 sein wird; auch die Namenserklärung spielt hier eine wichtige Rolle, wird aber passender erst in jenen Abschnitten ausführlich zur Sprache kommen. ,Die L. waren in historischer Zeit ein Fest des Fannus, dies ist über jeden Zweifel erhaben/ sagt Deubner 488 mit Recht; Ovid spricht ganz bestimmt von den Fauni sacra (II 268. V 101), und auch das von Plutarch nach C. Acilius erwähnte Gebet an Faunus läßt, wenn es auch in der dem Fest zugrunde liegenden 30 Geschichte erzählt wird, doch auf den gleichen Brauch beim Feste selbst schließen. Wir haben aber keinen Anlaß, den launuskultus von der ältesten Form der L. zu trennen, wie dies Deubner 490 will; weisen doch auf Faunus, der ja nach der Überlieferung zugleich ein uralter König Latiums gewesen sein soll, auch alle diejenigen Geschichten hin, die mit der Einsetzung der Feier durch Euandros Zusammenhängen (Liv. I 5, 1ff. Dionys. I 80) oder die Stiftung des Ro-40 mulus an eine Kulteinrichtung seines griechischen Vorgängers irgendwie anknüpfen (Ovid. II 271 ff. Dionys. I 32, 79. Plut. Rom. 21. Serv. Aen. VIII 643 u. a.). Ist aber Faunus der Gott der L. (was nicht nur von Unger 62ff., C. Pascal 146f., Fowler 313, sondern auch von Franklin 54ff. geleugnet wird, die ihrerseits an eine alte Wolfsgottheit und weiterhin an Iuno denkt [für Faunus als eine Flursegen und Befruchtung spendende Erdgottheit, der man im Februar, im Vor-50 monat des Frühlings, opferte und die er mit Quirinus identifizierte, tritt v. Domaszewski Arch. f. Religionsw. X 337ff. ein]), so haben wir diese als ein Hirtenfest zu betrachten. Bei Faunus als Beschützer der Herden denke man nur an Horazens Gedichte I 17 und III 18, sowie an seinen Beinamen Inuus, der sowohl mit seiner Fürsorge für das Vieh (vielleicht daß Servius' Etymologie Aen. VI 775 ab ineundo passim cum animalibus doch richtig ist, zum mindesten ist 60 sie ein Hinweis, an welche Sphäre man bei dieser Bezeichnung dachte, vgl. auch Arnob. III 30) wie gerade mit unserem Feste in Verbindung gebracht wird (Liv. I 5, 1; vgl. auch Prob. ad Georg. I 10 und 16 Pana Inuum Latini inter-pretantur, cuius religionem Italiae fertur inttdisse Evander), aber auch an die Angabe des Servius (Aen. VIII 343), die Römer hätten dem Faunus ein Fest gefeiert, quia deus pastoralis est, worauf [1823] er mît der begründenden Partikel nam anknüpfend die Geschichte von dem Raube und der Wiedergewinnung der Herden des Romulus und Remus anführt. Für ein ursprüngliches Hirtenfest erklärt denn auch Deubner die L. in seinem Aufsatz 485ff., mit dessen Grundanschauungen ich mich durchaus einverstanden erklären möchte, ebenso wie Wissowa besonders in der 2. Auflage seiner Röm. Rei. 210ff. [doch auch schon im Art. ,Faunus‘ im Myth. Lexik. I 1457], in der er manche seiner früheren abweichenden Anschauungen auf Grund der überzeugenden Ausführungen Deubners umformte, sodann mit besonderem Nachdruck Lanciani Anc. Rome 35, wie vorher auch Schwegler R.G. I 232, 2f. Preller I 380. Gilbert 87, 2 und Fowler 312. Den Hirtencharakter der L. bezeugen uns auch direkt Schriftsteller des Altertums: Cicero, der pro Cael. 26 von der fera quaedam sodalitas et plane pastoricia atque agrestis germanorum lupercorum spricht, wobei ich die letzten beiden Worte mit Deubner (a. a. O. 483) auf die Luperci, nicht wie Otto (Philol. 164ff.) auf .leibhaftige Wölfe* beziehe, für die der folgende Relativsatz quorum coitio iUa silvestris ante est instituta quam humanitas atque leges kaum passen dürfte, weiterhin Plutarch (Caes. 61 πολλοὶ γράφονσιν, ὡς ποιμένων τὸ παλαιὸν εἰή), wie schließlich des Servius' schon angeführte Stelle von dem deus pastorcdis der Feier; dasselbe bezeugen uns auch - und dies hätte Deubner zur Stütze seiner Annahme noch vorbringen können - die Erzählungen, die das Fest von Romulus gerade wegen der Wiedergewinnung seines Viehes eingesetzt werden lassen: Ovid. II 369ff. C. Acilius bei Plut. Rom. 21. Serv. Aen. VIII 343. Die L. sind als das eigentliche Kultfest der alten palatinischen Hirtengemeinde (vgl. Varro 1. 1. VI 34) zu betrachten, deren Mitglieder durch Opfer und Umlauf (vgl. die Ambarvalien) für ihre Herde Abwehr von Krankheit und anderen Gefahren, besonders denen, die vom Wolfe drohten (Deubner 488 - denn als ,Wolfsabwehrer‘fasse auch ich die Luperci auf, worüber im Art. Lu-percus zu sprechen sein wird), sowie Segen und Mehrung herbeizuführeh suchten. Als dann später aus der Ansiedlung einer Hirtengemeinde ein städtisches Gemeinwesen wurde, erweiterte sich die Bedeutung des Festes, es wurde aus einem Hirten- zu einem allgemeinen Segensfeste - so, nicht als Sühnefest möchte ich es bezeichnen - [allerdings erweiterte sich das Segens- zu einem Reinigungsfeste, bei dem man neues Übel abwehren und altes heraustreiben wollte. So konnte es denn Späteren vor allem als Reinigungsfest erscheinen: februatio nennt es Varro 1. 1. VI 13 (vgl. VI 34. Dionys. I 80 und Plut. Rom. 21), den Gott Februus Lyd. de mens. IV 20, den Tag dies februaius Varro VI 13. Paulus p. 85. Censo-rinus d. d. n. XXII 15; als februa (vgl. Paul. a. a. O. und Serv. Aen. VIII 343) werden die sacra lupercorum bezeichnet (Augustin. c. Faust. XVIII 5 und Suet. reih ed. Reiffersch, p. 165); von Iustrare spricht wie Varro auch Ovid (fast. II 31)]; nicht nur den Herden galt der vor allem im Umlauf (den A. Franklin 30, 41f., hierin von Frazers Golden Bough beeinflußt, merkwürdigerweise als eine Flucht der Priester deuten, Fowler a. a. O. [1824] nicht dem Hirtenvolke, sondern erst dem städtischen Gemeinwesen zusprechen will) sich darstellende Segenswunsch und seine Herbeiführung, sondern auch der Fruchtbarkeit des Ackerbodens (vgl. Lyd. de mens. IV 20 nach einem gewissen Anysios ὑπὲρ βπιδόοεως καρπῶν und Ovid. II 32 omne solum Iustrant idque piamen habent) und der Menschen, hier zunächst auch im animalischen (Riemenschlagen der Frauen), dann aber auch im 10 ethischen Sinne (Ovid. 35 omne nefas omnemque mali purgamina causam - Blutzeremonie). Im Gegensatz zu dieser Auffassung leugnen den Hirtencharakter der L. vor allem Unger (a. a. O. 62ff.), Otto (o. Bd. VI S. 2069 und Philol. 175ff.), der den Lustrationscharakter in den Vordergrund stellt und an ein Totenfest, dem mit Mars verwandten, chthonischen Wolfs- und Unterweltsgott Faunus Lupercus geweiht, denkt (Bd. VI S. 2057f. 2068 - so schon vorher Pascal a. a. O. 154ff., 20 der allerdings in phantastischer Weise mit etymologisch und sprachwissenschaftlich ganz unmöglichen Ableitungen alles vom Etruskischen lierleiten will, ähnlich wie Otto, was die Gottheit anbetrifft, auch Schwegler a. a. O. 363f.) [auf das Zeugnis des obskuren Anysios bei Lydos a. a. O. ist natürlich nichts zu geben], leugnet ihn neuerdings auch wieder Franklin (55ff.), die allgemein Abwehr des Bösen, sodann Herbeiführung von Fruchtbarkeit und Reinigung als das Wesen 30 des Festes ansieht. Wenn, wie auch Pascal (145.

147L), diese Gelehrte die Göttin Iuno neben einem alten Wolfsgott als die eigentliche Gottheit der L. bezeichnet (57ff.; so sagt Paul. p. 85 geradezu, daß die L. das Fest der Iuno gewesen seien), Otto dieser jetzt ebenfalls eine wichtige Stelle in diesem Kulte einräumt (Philol. 18'M, anders o. Bd. VI S. 2068) und auch Deubner (406f.) zugibt, daß diese Gottheit in nähere Verbindung mit dem Feste trat (so auch Wissowa a. a. O. 40185. 210, und vorher Preller-Jordan 1 277), so muß gesagt werden, daß wir aus wirklich maßgebenden Quellen nichts von einer Beteiligung der Iuno an den L. hören (so auch Unger a. a. O. und Mannhardt 85f.). Da auch die Iuno Sospita von Lanuvium wie Faunus und seine Priester in ein Ziegenfell gekleidet war, nannte man die Riemen, mit denen die Frauen von den Luperci geschlagen wurden, auch amiculum Iunonis (Paul. p. 85) und brachte späterhin, als man 50 von dem Sühnegott Februus oder Februarius sprach (vgl. die schon mehrfach angeführte Lydus-stelle), Iuno, die ebenfalls als februata, februalis oder februlis verehrt wurde (Paul. a. a. O.), mit dem Feste in Verbindung, wozu wohl auch der Stiftungstag des Tempels jener Iuno Sospita, die Kalenden des Februars, des Monates also, in dessen Mitte die L. stattfanden, einen gewissen Anreiz bot. Die bei Ovid stehende Legende endlich von der Einführung des Riemenschlagens 60 auf Grund einer Weisung der Inno Luciua (II

425ff.) ist allein durch die Vorstellung von dieser Göttin als Spenderin weiblicher Fruchtbarkeit angeregt worden.

Gehen wir jetzt zu der Erklärung der einzelnen Bräuche über, so ist zunächst das Bocksopfer ganz klar: Faunus, dem Gotte der Herde, wird ein Tier aus derselben dargebracht (vgl. Hör. od. I 4, 12). Für eine Verstärkung dieses [1825] Opfers halte ich es, wenn die Luperci sich mit den Fellen der getöteten Opfertiere umgürteten und in diesem Aufzug ihren Umlauf vollzogen (so auch Deubner 491f.). Wir brauchen keineswegs anzunehmen, daß sie in dieser Bekleidung Böcke darstellen wollten (so u. a. Wissowa 209), noch weniger Wölfe (Jordan bei Preller Röm. Myth. I 389, 4. Gilbert a. a. O. 145, 2 und Otto Philol. 163) oder, wenigstens ursprünglich, beides (Schwegler 362 und Mannhardt a. a. O.1 91ff.) [Mannhardt meint, dieLuperci seien gleichsam Verkörperungen des Gottes, Fauni gewesen und hätten zugleich als Vegetationsgeister gegolten]; denn daß wir aus einer Notiz des Paulus (p. 57) herauslesen, die Bezeichnung creppi, mit der nach jenem die Luperci im Volksmunde genannt wurden, bedeute dasselbe wie capri (vgl. Paul. p. 48 crepae oc capreae). scheint, obwohl Wissowa, wie die meisten anderen Forscher, daran glaubt (vgl. Preller-Jordan 1 389, 2), nach den Darί legungen Ottos (Philol. 179Γ) gegen Bugge (Jahrb. f. Philol. CV 92f.) auch mir nicht mehr richtig zu sein. Auch ohne an Böcke zu denken, kann man die mit Tierfellen geschürzten, im übrigen nackten Luperci, deren seltsames Kostüm natürlich eine Verkleidung, keineswegs die alte Hirtentracht darstellen sollte (eine solche wäre in ältester Zeit, in die der Brauch zurückging, keine Verkleidung gewesen, vgl. auch Mannhardt a. a. O. 91f), als ,Menschenherden‘ be-i zeichnen (so auch Wissowa a. a. O. 560, 5 und vorher Gilbert I 148, 1), wie es in dem vielbesprochenen Zitat Varros 1.1. VI 34 heißt: luper-cis nudis Iustratur antiquom oppidum Palaiinum gregibus humanis cinctum, wo man keineswegs mit Mommsen (Röm. Forsch. II 39) die letzten Worte ändern darf. Im übrigen aber sahen die Luperci gerade so aus, wie man sich den Gott der L. dachte und er im Lupereal dargestellt war (Iust. XLIII 1, 7); doch darf uns dies nicht dazu verleiten, irgendwie an totemistische Vorstellungen zu denken, eine Möglichkeit, die Fowler (a. a. O. 318), allerdings von einem anderen Ausgangspunkt (der Schurz aus dem der Gottheit geopferten Fell) erörtert (vgl. hiezu Deubner 490). Was nun den Umlauf selbst betrifft, so halte ich es für nicht richtig, auf die in einzelnen Berichten stehende Bemerkung, die Luperci seien getrennt gelaufen (auf die beiden Abteilungen werde ich beim Art. Luperci zu sprechen kommen), zu viel Gewicht zu legen. Wenn wir bei Tubero (Dionys. I 80) die Worte ἔχ διαστήματος, bei Valerius Maximus (II 2, 9) divisa pastoralis turba, bei Ovid (II 371 f.), hier übrigens nur in der dem Brauche zugrunde liegenden Ursprungsgeschichte, diversis exit uterque partibus lesen, so bedeutet dies nur, sie liefen nicht zusammen, sondern in Abständen, keineswegs darf man mit Hild (bei Daremberg-Saglio Dict. III 1396) je einen Zug von West nach Ost und von Ost nach West annehmen oder mit Gilbert (I 85) von einem agonistischen Moment, einem Wettkampf in Erinnerung an die Konkurrenz der beiden zur Sodalität zusammengeschlossenen Gemeinden des Cermalus und Südpalatins sprechen. Der Brauch, die Frauen mit dem Riemen zu schlagen und ihnen dadurch Fruchtbarkeit zu verschaffen, kann ja wohl nach den erschöpfenden

Pau]y-Wls8owa-Kroll XIII [1826] und einleuchtenden Darlegungen Mannhardts (a. a. O.113ff., wozu zu vgl. Sal. Reinach Cultes, Mythes et Religion I 180ff. über Kommunionsritus) in seiner Bedeutung als feststehend gelten [die Parallele mit dem Feste der Fauna-Bona Dea erscheint mir allerdings, da Mannhardt hier eine durch nichts beweisbare Hypothese einfügt, nicht zwingend]: .Der Schlag mit der Lebensrute* beabsichtigt Herbeiführung von Segen und Hinaus-Opeitschung des Unsegens (vgl. auch Fowler a.

a. O. 321), beides war in gleicher Weise wirksam, und es ist keineswegs notwendig, mit Deubner (496) nur an den letzteren Zweck zu denken. Für ganz seltsam und keineswegs einleuchtend halte ich es übrigens, wenn Otto (o. Bd. VI S. 2067 und Philol. 77) das Schwingen der Riemen mit Beziehung auf die Geschichten von den Kämpfen des Romulus und Remus mit Räubern oder Leuten des Amulius oder Numitor als eineArt Scheinkampf deutet, eine Annahme, mit der er übrigens in Mannhardt (a. a. O. 77) einen Vorgänger hat. Über das neben dem Bocksopfer bestehende Hundeopfer hat zuletzt A. Franklin in ihrem Buch sehr ausführlich gehandelt (74ff.; s. o. Abschn. B); wenn sie annimmt, es sei eingeführt worden, um den Übel abwehrenden, reinigenden Charakter der L. zu verstärken [die Verfasserin denkt sich die verschiedenen Zwecke der L. in zeitlicher Abfolge der einzelnen Gebräuche 50 so, daß zuerst das einer chthonischen Wolfsgottheit dargebrachte Bocksopfer Übel ab wehrenden Charakter hatte, die mit der Iuno zusammenhängenden Gebräuche des Riemenschlagens usw. der Fruchtbarkeit dienten, das Hundeopfer und die Blutzeremonie schließlich Reinigung bezweckten. Einen apotropäischen lustralen Zweck nimmt auch in Sonderung der einzelnen Züge Otto an (Philol. 182 u. a.); vgl. allgemein für dieses Gebiet Deubners Aufsatz über Lustrum im Arch.f. Religionsw. XVI 123ff], wird man ihr wohl zustimmen können, ohne im einzelnen ihre Vermutungen bezüglich der Herkunft, Vermittlung und Einführung des Brauches irgendwie für beweiskräftig zu erachten. Die Annahme von dem reinigenden Charakter des Hundeopfers ist übrigens keineswegs neu; sie findet sich als Möglichkeit vorgetragen schon von Plutarch (Rom. 21), in neuerer Zeit vertreten von Wissowa Myth. Ler. I 1457 (vgl. Rei. u. Kult.² 2101 und Deub-50 n e r (505), der auf die Bemerkung des Plutarch qu. Rom. 68 (vgl. auch Rom. a. a. O.), die Hundeopfer seien griechische Reinigungsopfer gewesen, hinweist. Aber ich möchte noch etwas weitergehen und neben der für eine spätere Periode passenden, mehr geistigen Ursache noch eine solche im Geiste des ursprünglichen Festcharakters anführen. Der von Plutarch Rom. a. a. O. für das Hundeopfer ebenfalls vorgebrachte Deutungsversuch, der Hund werde als ein demWolfe feindliches Tier geopfert, scheint mir nämlich, wenn auch nicht im Sinne seines Urhebers, etwas Richtiges zu enthalten: Wie dem Faunus am Hirtenfeste der Bock, ein ihm nahestehendes Tier, geopfert wurde, so auch ein Hund, der Beschützer der Herde vor dem Räuber, zu dessen Abwehr man das Fest eingesetzt hatte (allgemein weist auf den Hund als ein dem Pan wegen der Herden liebes Tier ebenfalls Plutarch qu. Rom.

58 [1827] 68 hin). Übrigens hatte von modernen Forschern schon Preller I 390 den Hund zu Faunus in Beziehung gesetzt, allerdings wenig wahrscheinlich als ein wegen seiner feinen Witterung diesem Gotte entsprechendes Tier. Dagegen dürfte wohl Mannhardts im übrigen klar begründete Annahme von dem Roggenhunde (a. a. O. IOK), die sich seiner allgemeinen Vorstellung von den L. als Vegetationsfest einfügt und die er in Beziehung zu dem Hundeopfer an den Robigalien 10 setzt, kaum mehr Anhänger finden, wie auch Ottos Verbindung des Hundeopfers mit dem chthonischen Hekatekult und der Opferung dieses Tieres für die ebenfalls in dieser Sphäre lebende Genita Mana (o. Bd. VI S. 2065) sich durch die Unrichtigkeit seiner Deutung der L. als eines Totenfestes erledigt (vgl. Deubner 483, 1).

Bei der so vielumstrittenen Erklärung der nur von Plutarch überlieferten Blutzeremonie scheint es mir richtiger zu sein, unter genauer 20 Beachtung des Wortlautes die einzelnen Teile nach ihrem sinnlichen Gehalte zu deuten und zu den sonstigen Bräuchen der L. in Beziehung zu setzen, als mit allgemeinen Religionsvorstellungen und religionsgeschichtlichen Parallelen an die Lösung des Rätsels heranzutreten. Der schnelleren Übersicht halber setze ich die Worte nochmal her: σφάττουσί γὰρ αἰγας (daß dies gerade die Luperci, d. h. diejenigen, die nachher den Umlauf vollführen, verrichten, steht bei Plutarch 30 nicht), εἰτὰ μειράκιων δυοιν ἀπὸ γεναῦς προσαχθέν· τῶν αὐτοις, οἱ μὲν ἠμαγμένη μαχαίρα τὸν μετώπου θιγγάνουσιν ἔτεροι δ' ἀπομάττονοιν ἐνθῦς, ἔριον βεβρεγμένον γάλακτι προσφέροντες, γελάν δὲ δεὶ τὰ μειράκια μετὰ τὴν ἀπόμαξιν. Zunächt ist meiner Meinung nach mitMannhardt(78) gegen Deubner (498f. u. 506) und A. Frariklin (92) daran festzuhalten, daß die hier genannten δὺο μειράκια ἀπὸ γένους mit den hernach von Plutarch bei der Wiedergabe der Erklärung des Butas mit 40 gleichem, von ihm, Plutarch, selbstgewähltem Ausdruck (umgekehrt Deubner 506-über die Quellenverhältnisse vgl. denselben S. 506ff.) bezeichneten Läufern (καὶ τρέγειν τοὺς ἀπὸ γένους) identisch sind, diese aber nach dem ganzen Zusammenhang durchaus als die Hauptläufer oder Führer der Schar, somit auch jene, an denen die seltsame Prozedur vollzogen wurde, als die eigentlichen Luperci angesehen werden müssen. Insofern stünde also nichts im Wege, die Jünglinge 50 mit den Läufern auf gleiche Stufe zu stellen und sie mit Mannhardt (97ff.) gleichfalls als Vegetationsdämonen anzusehen, die, wie die Böcke, deren menschliche Doppelgänger sie seien, in Wirklichkeit, so ihrerseits symbolisch getötet würden, um dann wieder zu neuem Leben erweckt zu werden (Sterben und Wiedergeburt des Vegetationsgeistes). Aber einmal sind dieWege, auf denen Mannhardt unter Benutzung eines Scholions zu Apoll. Rhod. Argon. IV 478 zu seiner Erklärung kommt, 60 zu verschlungen, und dann muß gesagt werden, daß die L. in ihrer Grundbedeutung ein Hirtenfest sind und nichts mit dem Gedeihen des Getreides zu tun haben, die gesamte Annahme eines Vegetationszaubers also damit hinfällig wird (vgl. Fowler 316f. und Deubner 499). Was jedoch vor allem an Mannhardts Ausführungen wertvoll ist und unbedingt beibehalten werden muß, [1828] ist dey Begriff der symbolischen Tötung, ohne daß dieser vom Verfasser in Beziehung auf den Wortlaut des plutarchischen Berichtes scharf genug herausgearbeitet und begründet worden ist. Denn nur als eine Art Tötung kann man die Aufstreichung von Blut mit dem Messer ansehen (daß dieses Blut von den Opfertieren stammt, wird nicht ausdrücklich gesagt, ist aber wahrscheinlich; immerhin hat dies für den Ritus keine Bedeutung - was ebenfalls gegen Mannhardts Hypothese spricht -, denn sonst hätte sich Plutarch bestimmter ausgedrückt); wäre nun von einem Aufträgen des Blutes als eines sühnenden Zaubermittels die Rede, wie dies Otto (o. Bd. IV 8. 2065) und A. Franklin (83ff.) vorschlagen, in ähnlicher Weise Fowler (315) durch die Parallele von der bei Apollonios Rhodios (IV 478) erzählten Entsühnung des Iason und der Medea zur Debatte stellt [merkwürdigerweise spricht er hier zugleich von einem Einswerden des zu Sühnenden mit dem Gott; dies konnte man wohl für die Taurobolien (vgl. Franklin 83f.) annehmen. AD einen Initiationszauber faßt den Akt auch Sal. Reinach Cultes, mythes et rel. IV 121 und Rev. arch. 1913 (s. IV t. XXII), 91ff.]f so ist die Benutzung des Schwertes gänzlich unangebracht (ganz nichtssagend die Erklärung von Franklin a. a. O. 81), auch wäre das sofortige Wiederabwischen des Blutes nicht recht verständlich (vgl. Deubner 499); denn die Erklärungen, die Franklin für dieses gibt, sind einmal widerspruchsvoll und sodann, einzeln betrachtet, wenig glaubhaft (Blut sei einmal - hier zitiert sie einen Auspruch von Robertson Smitt - so heilig gewesen, daß es nicht dauernd in Verbindung mit einem zum gewöhnlichen Leben Wiederzurückkehrenden hätte bleiben dürfen, und dann bedeute das Abwischen allgemein die Entfernung des Bösen). Nun gibt aber Otto in seinem späteren Aufsatz (Philol. 187f.) für seine Auffassung von der Blutzeremonie als einem Sühneritus, wie sie übrigens auch, ohne sich jedoch näher zu äußern, Wissowa deutet (Rel. u. Kult.² 210), eine etwas andere Erklärung: Durch das Aufträgen des Blutes habe man ein Übel sichtbar zeigen wollen (wenn er von einer .entsetzlichen Stirnwunde* spricht o steht davon im Text nichts), das man sodann durch das Abwischen wieder entferne. Aber auch diese Deutung erscheint mir, abgesehen von der doch recht unwahrscheinlichen Symbolik des Blutes für ein allgemein gedachtes, zu entfernendes Übel, zu kompliziert und, möchte ich sagen, indirekt, als daß ich zu ihren Gunsten die viel näherliegen le einer Tötung, wie sie, in den Hauptpunkten mir einleuchtend, Deubner (500) vertritt, aufgeben sollte. Gegen diese spricht auch nicht der von Otto geltend gemachte Umstand, daß das bloße Bestreichen der Stirn mit Blut doch zu wenig einer Tötung gleichkomme, den Jünglingen doch zum mindesten, wie im Kult der Artemis Taurobolos die Haut geritzt werden müßte; wir haben es eben hier mit einer noch stärkeren Abschwächung zu tun, die jedoch der Durchsichtigkeit des zugrunde liegenden Gedankens keinen Abbruch tut. Erscheint unter diesen Umständen die Deutung als Sühneritus zu schwach, so ist die von vielen Forschern (bes. Schwegler R. G. [1829] 363 und S am ter Phil. Wochenschr. 1902, 910; Familienfeste d. Gr. u. R. 111, 3; Arch. f. Reli-gionsw. X 374f.; Geburt, Hochzeit und Tod 184) vertretene Auffassung von der Ablösung eines alten Menschenopfers als zu stark, weil mit der folgenden Abschwächung nicht vereinbar, abzuweisen. Wenn mir auch Sam ter, der sich übrigens bei seiner Auffassung von dem Substitutionsopfer bei den L. wohl mit Recht (doch vgl. D eub -ner 500f.) auf Diels Ausführungen (Sibyll. Bl. 69, 2) beruft, gegen Wissowa das Vorhandensein altrömischer Menschenopfer aus späteren Bräuchen offenkundig bewiesen oder verteidigt zu haben scheint (auch das rer sacrum gehört liier hinein), so ist doch, was die L. betrifft, bei dieser Deutung weder das Abwischen des Blutes, noch das Lachen der Jünglinge irgendwie verständlich. Dieses beides weist als besänftigendes Gegenstück zu der vorangegangenen Schreckensprozedur unzweifelhaft auf eine Wiedererweckung und Wiedergeburt hin, wie sie Deubner (501) meiner Meinung nach mit Recht annimmt und an die übrigens vorher schon Mannhardt (99f.) bei seiner Vegetationshypothese gedacht hat; auch Reinach behauptet in Cultes, mythes et religions IV 121 dies dargelegt zu haben. Mannhardt hat in treffenderWeise für jene Auffassung von dem zweiten Teil der Blutzeremonie, die sich übrigens auch Franklin zu eigen macht (86), auch das Lachen und die Anwendung der Milch gedeutet: das Lachen bedeute die Wiedergewinnung des Lebens, denn die Toten lachen nicht, und die Milch sei die Nahrung der Neugeborenen, die bei den die seelische Wiedergeburt des Menschen bezweckenden Kulten eine besondere Rolle spielt, worauf besonders Deubner (501) und Franklin (85f., die jedoch in dem von Dieterich trefflich auf ein Milchbad gedeuteten Spruch ἔριφος ἐς γάλα ἔπετον durch Reinachs Anschauungen von der Vereinigung des Gläubigen mit dem Gott verführt, fälschlich eine doppelte Symbolik sieht) hinweisen. Daß aber gerade mit Wolle das Blut abgewischt wurde, wird keinem auffallen, der bei Ovid (II 19ff.) liest, daß gerade diese zu den für das Fest verwandten februa gehörte (weniger Bedeutung möchte ich hierbei, wie dies Franklin [85] tut, der Herkunft dieses Stoffes von dem Opfertier beimessen; vgl. übrigens noch Diels a. a. O.). Die Wiedergeburt nun möchte ich keineswegs mit Franklin (83ff.) mit orphischen Riten in Verbindung bringen oder auch sonst als ethisch-religiöses Mysterium fassen, sondern einfach in den oben gekennzeichneten Charakter der L. eingliedern. Man glaubte sich Segen zu verschaffen, indem man seine alte mit Übeln und Flecken behaftete Existenz abtötete und sich zu einer neuen wiedererwecken ließ. Hierbei ist zweierlei vorauszusetzen: Der Brauch kann natürlich in der Kompliziertheit seiner äußeren Form und dem ihm zugrunde liegenden Gedankengehalt nicht ursprünglich oder auch nur sehr alt sein, paßt erst für eine Zeit, in der neben der Fürsorge für Vieh und Boden die Förderung und Reinigung des Menschen in den Vordergrund trat und erscheint sichtlich von griechischem Ritus beeinflußt. Sodann müssen, worauf Deubner (502) ebenfalls Wert legt, die beiden Jünglinge, an denen der Wiedergeburtsritus vollzogen [1830] wird, wenn sie auch, wie oben ausgeführt, mit den Führern der den Umlauf vollziehenden Luperci identisch sind (hieraus erklärt sich, wie im Art. Luperci dargelegt werden wird, auch ihre Zweizahl, die Otto, wohl weniger richtig (Philol. 188), als einen allgemeinen Sühnebrauch andeutet), als Vertreter der Gemeinde gelten, die mit jenen zugleich gereinigt und wiedergeboren wird.

Wenn ich zum Schluß noch ganz kurz auf 10 die weitere Geschichte der L., soweit uns in den Quellen bestimmte Nachrichten vorliegen, zu sprechen komme, so hören wir, daß unter Caesar das Fest wieder dadurch in den Vordergrund trat, daß zu Ehren des Diktators ein nach ihm benanntes drittes Kollegium der für die L. zuständigen Priesterschaft (s. den Art. Luperci) eingesetzt wurde (Cass. Dio XLIV 6. Suet. Caes. 76) und daß am Tage der L. im J. 44 Caesar von Antonius, der damals magister lupercorum war, die Krone angeboten wurde (Cic. Philipp. II 34. 87. Suet. Caes. 79. Plut. Caes. 61; Anton. 12; vgl. auch Cass. Dio XLV 30). Daß Augustus im Zusammenhang mit seinen Restaurationsbestrebungen das sacrum Lupercale wiederhergestellt und für das Fest eine neue Bestimmung erlassen hat (Mon. Ancyr. IV 2. Suet. Aug. 31), ist schon oben erwähnt worden. Bis in das Ende des römischen Heidentums, in den letzten Teil des 5. nachchristlichen Jhdts. hat sich das Fest er-30 halten; ist auch noch im Kalender des Polemius Silvius aus jener Zeit erhalten. Im J. 494 sah sich der Papst Gelasius L veranlaßt, in einem an den Bruder des damaligen magister officiorum gerichteten Brief (adv. Andromachum in Collectio Avellana ed. O. Guenther p. 458ff.) gegen die ihm unsittlich erscheinenden Bräuche des Festes zu eifern; den im Volksleben anscheinend immer noch fest haftenden Tag desselben, den 15. Februar, weihte er einem Marienfest (Beronius 40 Annal. Eccles. VIII 60ff.).