Gelehrte des 8. und 9. Jahrhunderts

Noch vor der Herausbildung der verschiedenen Rechtsschulen wurde der Kalām von Gelehrten wie al-Auzāʿī (gest. 774), Sufyān ath-Thaurī (gest. 778) und ʿAbdallāh ibn al-Mubārak (gest. 794), kritisiert. ʿAbdallāh ibn al-Mubārak betrachtete dabei diejenigen, die Kalām betrieben, als zanādiqa (sing. zindīq). So soll er gesagt haben: „Derjenige, der sich dem Kalām widmet, wird zum Zindīq.“ Der Begriff zindīq wurde in frühabbasidischer Zeit für Anhänger des Manichäismus und anderer dualistischer Religionen sowie auch für Anhänger materialistischer Weltanschauungen verwendet.

Von al-Laith ibn Saʿd (gest. 791), dem wichtigsten Rechtsgelehrten Ägyptens in der zweiten Hälfte des 8. Jahrhunderts, wird der Ausspruch überliefert: „Wenn Du jemanden von den Kalām-Leuten über das Wasser laufen sehen solltest, trau ihm nicht.“ Asch-Schāfiʿī (gest. 822) soll diesen Ausspruch mit den Worten kommentiert haben: „Er hat zu kurz gegriffen. Wenn Du ihn durch die Luft gehen siehst, trau ihm nicht.“

Ein weiterer Traditionsgelehrter, der sich gegen den Kalām wandte, war ʿAbd ar-Rahmān ibn Mahdī (gest. 814). Auch er meinte, dass derjenige, der sich mit Kalām befasst, am Ende beim Zindīqentum lande. Als man ihm erzählte, dass jemand zur Widerlegung eines anderen ein Buch zur Sunna verfasst habe, wollte er wissen, ob die Widerlegung „mit dem Buch Gottes und der Sunna des Propheten“ erfolgt sei. Als der andere antwortete, dass sie mit Kalām erfolgt sei, antwortete ʿAbd ar-Rahmān, dass er dann „Nichtiges mit Nichtigem widerlegt habe“ (radda bāṭilan bi-bāṭil).

Kalām-Verbote im späten 9. Jahrhundert

Durch die Kritik der Tradionalisten verlor der Kalām in der zweiten Hälfte des 9. Jahrhunderts die herrschaftliche Unterstützung und geriet zunehmend in Verruf. Al-Dschāhiz berichtet, dass in seiner Zeit nicht nur Ungebildete den Leuten des Kalām mit Feindseligkeit begegneten, sondern die Kalām-Wissenschaft auch bei Verständigen auf viel Ablehnung stieß. Außerdem beklagt er, dass Volk und Herrscher sich darüber einig seien, den Mufti reich zu machen, den Mutakallim aber leer ausgehen zu lassen. Zeitweise wurden die Kalām-Aktivitäten sogar von der Obrigkeit Verboten unterworfen. So ließ nach der Chronik Ibn Kathīrs (gest. 1373) der Kalif al-Mutawakkil im Jahre 237 der Hidschra (= 851/52 n. Chr.) Diskussionen über das Problem der Rede Gottes und die Lehre von der Erschaffenheit des Korans im ganzen Reich verbieten. Denjenigen, die Kalām-Wissenschaft erlernt hatten und weiter über diese Dinge diskutierten, drohte er an, im Verlies zu enden. Und im Jahre 892 wurde in Bagdad per öffentlichen Ausruf ein Erlass der Obrigkeit bekanntgegeben, dass die Buchhändler sich per Eid verpflichten mussten, keine Bücher mehr über Kalām oder Philosophie zu verkaufen. Nach Josef van Ess kam der Kalif al-Muʿtadid mit diesem Erlass hanbalitischen Kreisen in Bagdad entgegen, die dem Kalām kritisch gegenüberstanden.

Traditionalistische Gegner des Kalām vom 10. bis zum 12. Jahrhundert

Kalām-Ablehnung war im 10. und 11. Jahrhundert in vielen islamischen Regionen verbreitet.

Diskreditierung der Kalām-Gegner

Eine andere Möglichkeit, den Kalām zu verteidigen, bestand daraus, seine Gegner zu diskreditieren. Der Muʿtazilit ʿAbd al-Dschabbār ibn Ahmad (gest. 1024) äußerte, dass diejenigen, die Kalām für eine unrechtmäßige Neuerung hielten, dies aus Unkenntnis täten; Wer immer etwas nicht kenne, stehe ihm feindlich gegenüber. Ähnlich argumentierte auch der aschʿaritische Gelehrte al-Quschairī (gest. 1072). Er wird mit der Aussage zitiert, dass es nur zwei Arten von Männern gäbe, die die Kalām-Wissenschaft ablehnten: 1. ein Unwissender (ǧāhil), der sich auf Taqlīd stütze, weil ihm die Beschreitung der Wege des wissenschaftlichen Studiums zu mühsam sei und ihm die Methoden der spekulativen Denker (ahl an-naẓar) ermangelten; da er diese Wissenschaft nicht erlernen wolle, verbiete er sie auch anderen, so dass sie wie er in die Irre gehen; 2. jemand, der falschen Lehrrichtungen anhänge, den Menschen die Fehlerhaftigkeit seiner Lehre verschleiere und wisse, dass die ausgebildeten spekulativen Denker diejenigen seien, die seine Ketzerei aufdecken und den Menschen die Schimpflichkeit seiner Lehren enthüllen könnten.

Relativierung der ablehnenden Aussagen der Rechtsschulengründer

Spätere Aschʿariten wie Abū Bakr al-Baihaqī (gest. 1066), Ibn ʿAsākir (gest. 1176), Fachr ad-Dīn ar-Rāzī (gest. 1209), Tādsch ad-Dīn as-Subkī (gest. 1370) und at-Taftāzānī (gest. 1390) versuchten die ablehnenden Aussagen der Rechtsschulengründer gegenüber dem Kalām zu relativieren. Bezüglich der Kalām-kritischen Aussagen von asch-Schāfiʿī verwies al-Baihaqī darauf, dass dieser sie getan hatte, nachdem er mit dem qadaritischen Kalām-Gelehrten Hafs al-Fard disputiert hatte. Er schloss daraus, dass sich asch-Schāfiʿīs Missbilligung des Kalām allein auf die Rede von Hafs und anderen „Leuten der Neuerungen“ (ahl al-bidaʿ) bezog. Der missbilligte Kalām (al-kalām al-maḏmūm) ist seiner Auffassung nach nur der Kalām der Neuerer, der im Widerspruch zu Koran und Sunna steht. Der Kalām, der mit Buch und Sunna übereinstimme und mit Vernunft und Mahnung dargelegt worden sei, sei dagegen löblich (maḥmūd) und bei Bedarf erwünscht. Sowohl asch-Schāfiʿī als auch andere sunnitische Imame hätten im Bedarfsfall diese Form des Kalām ausgeübt. Zum Nachweis von asch-Schāfiʿīs Kalām-Fähigkeiten zitiert al-Baihaqī einen Bericht seines Schülers al-Muzanī, wonach sich dieser einmal nach einer Disputation mit einem Mulhid hilfesuchend an asch-Schāfiʿī wandte, weil er einen Einwand dieses Mulhid gegen den Islam nicht außer kraft zu setzen vermochte, und asch-Schāfiʿī direkt eine Antwort darauf parat hatte. Auch die Aussagen von Abū Yūsuf und Mālik ibn Anas sollen sich lediglich auf den Kalām der Neuerer bezogen haben, weil zu der Zeit der beiden Rechtsgelehrten Kalām gleichbedeutend mit deren Lehren gewesen sei. Zum Beweis dafür, dass Mālik ibn Anas Kalām grundsätzlich für gut hielt, führt al-Baihaqī eine Überlieferung an, wonach er seinen Lehrer Ibn Hirmiz (gest. 762) dafür gelobt hatte, dass er Geschick im Kalām besessen, die Sektierer widerlegt und sich bestens mit ihren Lehren ausgekannt habe.

Nach Ibn ʿAsākir waren die Aussagen von Abū Yūsuf und Mālik ibn Anas so zu verstehen, dass sie damit denjenigen verurteilten, der sich allein auf die Kalām-Wissenschaft beschränkt, ohne den Fiqh zu erlernen und sich an die Gebote und Verbote der Scharia zu halten, die man durch den Fiqh erkennt. Um diesen Gedanken zu verdeutlichen, zitiert er einen Ausspruch, der ihm von dem chorasanischen Asketen Hātim al-Asamm (gest. 851/2) zu Ohren gekommen ist:

Fachr ad-Dīn ar-Rāzī brachte später noch eine andere Möglichkeit als Erklärung für asch-Schāfiʿīs Schmähung der Kalām-Wissenschaft ins Spiel: Die schweren Kämpfe (fitan), die sich in seiner Zeit wegen der Auseinandersetzung der Menschen mit der Frage des Korans ereigneten, und die Überwältigung der Anhänger der Wahrheit durch die Obrigkeit, die von den Ketzern um Hilfe gerufen wurde, hätten ihn zu der Überzeugung gebracht, dass die Beschäftigung mit dieser Wissenschaft nicht aus religiösen, sondern nur aus weltlichen und machtpolitischen Interessen erfolge, so dass er sie aufgegeben, sich von ihr abwendet und diejenigen getadelt habe, die sich mit ihr beschäftigten. As-Subkī meinte, dass die Missbilligung des Kalām, wie sie Ahmad ibn Hanbal formuliert hatte, lediglich dann gelte, wenn kein Bedarf nach ihm bestehe. Wenn aber Bedarf nach Kalām bestehe, sei er erlaubt.

Der Maturidit Abū l-Yusr al-Bazdawī (gest. 1099) rechtfertigte die von ihm verfochtene Zulässigkeit der Beschäftigung mit dem Kalām mit dem Argument, dass auch Abū Hanīfa diese Wissenschaft erlernt und darin mit den Muʿtaziliten und den Ketzern gewetteifert habe. Zwar habe er später davon Abstand genommen, doch in seinem Buch al-ʿĀlim wa-l-mutaʿallim („Der Gelehrte und der Schüler“) habe er geurteilt, dass an der Erlernung dieser Wissenschaft nichts auszusetzen sei. Da Abū Hanīfa der Imam und das Vorbild der Hanafiten sei, wolle er ihm nachfolgen.

Ibn Taimīya (gest. 1329), der um eine Fatwa über die Zulässigkeit der Beschäftigung mit Kalām gebeten wurde, urteilte, dass mit der Kalām-Missbilligung der Altvorderen und Rechtsschulengründer nur die Verwendung von falschen Beweisen (adilla fāsida) und das Eintreten für nichtige Lehren (maqālāt bāṭila) gemeint seien. Als falsche und verbotene Beweismethode betrachtete Ibn Taimīya vor allem den Beweis aus den Akzidentien. Die Altvorderen und Rechtsschulengründer hatten den Kalām seiner Auffassung nach nur deswegen missbilligt, weil die Mutakallimūn Ausdrücke wie „Substanz“ (ǧauhar), „Akzidens“ (ʿaraḍ), „Körper“ (ǧism) und „räumliche Ausdehnung“ (taḥaiyuz), deren Bedeutungen nichtig oder uneindeutig sind, zum Bestandteil der Religionsgrundlagen gemacht hatten. Wenn dagegen hinter solchen Ausdrücken Bedeutungen ständen, die mit Koran und Sunna übereinstimmten, sei an ihnen nichts auszusetzen. Wer die von Gott autorisierte Wahrheit spreche, so erklärte er, gehöre zu den Leuten des Wissens und Glaubens.

Eine ähnliche Auffassung wie al-Baihaqī und Ibn ʿAsākir vertraten später auch Taschköprüzāde (gest. 1561) und der aus Bosnien stammende hanafitische Qādī Ahmad al-Bayādī (gest. 1686). Taschköprüzāde meinte, dass sich die Ablehnung der Altvorderen (salaf) nicht gegen den Kalām der Aschʿariten und Māturīditen gerichtet habe, sondern nur gegen den Kalām der Philosophen, Muʿtazila und Murdschi'a. Al-Bayādī war der Auffassung, dass nur der Kalām der Philosophen und der Kalām des Zwists (kalām al-ḫuṣūma) verboten sei. Ein Disput zur Darlegung der Wahrheit (li-iẓhār al-ḥaqq) dagegen sei nicht verwerflich, sondern aufgrund der Aussage „Streite mit ihnen auf gute Weise“ (wa-ǧādilhum bi-llatī hiya aḥsan) in Sure 16:125 sogar geboten. Der schiitische Gelehrte ʿAbd ar-Razzāq Lāhīdschī (gest. 1661) konzedierte zwar, dass die schiitischen Imame ihren Gefährten den Kalām verboten haben, meinte aber, dass davon dasjenige, was von den Imamen selbst übernommen wurde, ausgenommen sei.

Die Notwendigkeit der Differenzierung

Im „Buch über die Grundlagen der Glaubenslehren“ setzt sich al-Ghazālī ausführlich mit den Sichtweisen der Kalām-Gegner und Kalām-Befürworter auseinander und äußert dann die Auffassung, dass sowohl die Lehre von der absoluten Verdammung des Kalām als auch die Lehre von seiner absoluten Gutheißung verfehlt seien. Vielmehr sei beim Kalām eine Differenzierung (tafṣīl) notwendig, weil in ihm sowohl Nutzen, als auch Schaden liege. Der wichtigste Schaden des Kalām liegt nach al-Ghazālī darin, dass er Zweifel erregt und die festen Glaubensüberzeugungen erschüttert, so dass sie verlorengehen und möglicherweise nie wiederkehren. Ein weiterer Schaden bestehe darin, dass er die Irrgläubigen in ihrer Überzeugung bestärke.

Was den Nutzen des Kalām anlangt, so weist al-Ghazālī zunächst die Auffassung zurück, dass man mit ihm die Wahrheiten ans Licht bringen und erkennen könne. Diese „hehre Aufgabe“ (maṭlab šarīf) könne der Kalām nicht erfüllen. Er stifte vielleicht sogar noch mehr Verwirrung und Irrtum als Aufklärung und Erkenntnis. Aufklärung bringe der Kalām nur bei ziemlich wenigen Dingen, und die verstehe man auch schon fast, ohne sich in die Kunst des Kalām zu vertiefen. Der einzige Nutzen des Kalām liege darin, die sunnitische Glaubenslehre für die Volksmenge zu sichern und durch verschiedene Arten des Dschadal vor den Störungen der Irrlehrer zu bewahren. Als Beispiel für einen solchen lobenswerten Kalām verweist al-Ghazālī auf die Prophetengefährten ʿAlī ibn Abī Tālib und ʿAbdallāh ibn ʿAbbās, die Qadariten bzw. Charidschiten von ihrem Irrglauben abgebracht haben sollen. Dies war nach seiner Sicht „ein deutlicher und klarer Kalām und notwendig am Platze.“

Kalām, kein Mittel zum Glauben

Die Vorstellung, Menschen durch Kalām zum rechten Glauben bringen zu können, hält al-Ghazālī hingegen für eine Illusion, weil er meint, dass Worte, die nach Art der Mutakallimūn formuliert sind, den Zuhörern das Gefühl geben, dass man ihnen nur wegen ihrer eristischen Kunstfertigkeit nicht widersprechen kann, nicht weil sie selbst wahr sind. Auf diese Weise könnten sie beim Laien eine Abwehrreaktion hervorrufen. Deshalb habe auch noch keine Diskussionsrunde von Mutakallimūn mit einem Übertritt von der Muʿtazila oder einer anderen Irrlehre hin zu einer anderen Richtung geendet. Zwar hält es al-Ghazālī nicht für ausgeschlossen, dass die Erwähnung von Argumenten der Mutakallimūn einzelne Menschen zum Glauben bringt, doch meint er, dass der aus dem Kalām gewonnene Glaube im Gegensatz zum Glauben der Volksmassen sehr schwach ist und dazu neigt, beim kleinsten Zweifel zu schwanken.

Der Mutakallim unterscheidet sich nach al-Ghazālī vom Laien (ʿāmmī) nicht in der Glaubensüberzeugung (iʿtiqād), sondern nur in der Kunst der Zusammenfügung der Rede (ṣanʿat talfīq al-kalām), mit der sich die Kniffe des Neuerers abwehren lassen. Die von einigen Kalām-Gelehrten geteilte Auffassung, wonach muslimische Laien, die sich nicht mit den Argumenten des Kalām auskennen, Ungläubige seien, weist er dementsprechend auch scharf zurück.

Al-Ghazālī weist auch die Vorstellung zurück, dass man durch die Kalām-Wissenschaft irgendetwas über Gott erfahren könnte. Die Erkenntnis Gottes, seiner Attribute und Handlungen rührt seiner Meinung nach nicht von dieser Wissenschaft her, sondern stellt sich durch die Wissenschaft der Enthüllung (ʿilm al-mukāšafa) ein. Der Kalām dagegen ist eher ein Schleier (ḥiǧāb) und Hindernis (māniʿ) für die Erkenntnis Gottes. Aus diesem Grund gehört der Kalām nach einer Rangliste der religiösen Wissenschaften, die al-Ghazālī in seinem Werk Ǧawāhir al-qurʾān entwirft, wie der Fiqh auch nur zu den niederen Kernwissenschaften. Die höchste unter den religiösen Kernwissenschaften (ʿulūm al-lubāb) ist dagegen das Wissen über Gott, den Jüngsten Tag und die Läuterung der Seele. Diese Wissenschaft will er in seinem Werk Iḥyāʾ ʿulūm ad-dīn beschrieben haben.

Kalām, keine Wissenschaft für die Allgemeinheit

Ausgangspunkt für al-Ghazālīs Ausführungen zur Beurteilung des Kalām in seinem „Buch über die Grundlagen der Glaubenslehren“ ist die Auseinandersetzung mit der Frage, welche Rolle diese Wissenschaft in der islamischen Erziehung spielen soll. Al-Ghazālī vertritt diesbezüglich die Auffassung, dass Knaben allgemein zur Stärkung des Glaubens nicht die Kunst des Dschadal und Kalām erlernen, sondern sich allein mit der Rezitation und Exegese des Korans sowie mit der Lektüre des Hadith und seinen Bedeutungen befassen sollten. Man müsse mit aller Sorgfalt darauf achten, dass sie nichts von Dschadal und Kalām zu hören bekommen. Der Gelehrte solle nur solche Schüler im Kalām unterweisen, die folgende Charaktereigenschaften besäßen:

• Ausschließliche Hinwendung zur Wissenschaft und Begierde danach, weil Personen, die daneben einen anderen Beruf ausüben, dadurch davon abgebracht werden, die Dinge zu durchdenken und sich aufkommender Zweifel zu entledigen.
• Verstandesschärfe, Klugheit und Beredsamkeit
• Sie müssen Redlichkeit, Religiosität und Gottesfurcht besitzen und dürfen sich nicht von ihren Begierden beherrschen lassen. Der lasterhafte Mensch (al-fāsiq) sage sich nämlich bei geringstem Zweifel von seiner Religion los. Er strebe nicht danach, den Zweifel zu beheben, sondern nutze ihn aus, um sich der Lasten der Verpflichtung zu entledigen.

In seiner Risāla waʿẓīya („Predigt-Abhandlung“) vergleicht al-Ghazālī das Verbot des Kalām für die Volksmenge mit dem Verbot des Tigris-Ufers für die Knaben, das dazu dient, sie vor dem Ertrinken zu bewahren. Dass man den Starken ein Zugeständnis mache und ihnen die Beschäftigung mit dem Kalām erlaube, geschehe umgekehrt so, wie man demjenigen, der das Schwimmen beherrscht, den Zutritt zum Tigris-Ufer gewähre.

Kalām, keine Nahrung, sondern nur Arznei

Al-Ghazālī war der Auffassung, dass es verfehlt sei, die Allgemeinheit im Kalām zu unterweisen, wie es beim Fiqh oder bei der Koranexegese geschehe. Dies begründet er mit einem Vergleich: Der Kalām sei wie eine Arznei, Fiqh wie eine Speise: von der Speise brauche man keinen Schaden zu befürchten, wohl aber von der Arznei. Der Mutakallim müsse wie ein geschickter Arzt bei Anwendung einer gefährlichen Arznei verfahren, indem er den Kalām nur am rechten Ort gebrauche, das heißt, nur wenn und soweit es das Bedürfnis erfordere.

Den Vergleich mit der Arznei bemüht al-Ghazālī auch an anderen Stellen in seinen Werken. So erklärt er in seiner Schrift Faiṣal at-tafriqa bain al-islām wa-z-zandaqa, dass die Beschäftigung mit dem Kalām wegen des darin liegenden Übels grundsätzlich verboten sei. Ausgenommen seien davon nur zwei Arten von Personen:

• Jemand, den ein Zweifel befallen hat, der weder durch ein predigtartige Rede noch durch eine Überlieferung vom Gottesgesandten aus seinem Herzen zu tilgen ist, wobei die Möglichkeit besteht, dass eine systematische Kalām-Rede seinen Zweifel behebt und ihm als Heilmittel von seiner Krankheit dient. In diesem Falle solle man sie anwenden, aber sicherstellen, dass sie der Gesunde, der nicht unter dieser Krankheit leide, nicht höre.
• Jemand mit vollkommenem Verstand, der in der Religion solide Fuß gefasst hat und fest im Glauben ist, der sich diese Kunst aneignen will, um damit einen Kranken zu heilen, den ein Zweifel befallen hat, einen Irrlehrer zum Schweigen zu bringen oder um sein eigenes Glaubensbekenntnis vor Verführung durch einen Irrlehrer zu schützen. Eine Erlernung des Kalām mit diesem Ziel gehöre zu den kollektiven Pflichten, und das Erlernen des Kalām in dem Maße, dass der Zweifel beseitigt werde, sei für den Zweifler sogar individuelle Pflicht (farḍ ʿain), wenn er auf andere Weise seine Glaubensüberzeugung nicht wiedererlangen könne.

Der persönliche Hintergrund von al-Ghazālīs Urteil

Al-Ghazālīs zurückhaltende Haltung gegenüber dem Kalām hatte einen persönlichen Hintergrund. In Iḥyāʾ ʿulūm ad-dīn erklärt er, dass er sein Urteil, dass der Kalām mehr Verwirrung als Aufklärung stifte, nicht als Hadith-Gelehrter oder Literalist abgebe, der diese Wissenschaft nicht kenne, sondern als jemand, der sich darin vertieft und „den höchsten Grad der Kalām-Gelehrten“ erreicht habe. Aus dieser Erfahrung heraus könne er sagen, dass der Weg zur wahren Erkenntnis „von dieser Seite her verschlossen“ (min hāḏā l-waǧh masdūd) sei.

Seine Enttäuschung über den Kalām bringt al-Ghazālī auch in seiner autobiographischen Schrift al-Munqiḏ min aḍ-ḍalāl zum Ausdruck. Dort äußert er, dass diese Wissenschaft ihren Zweck, nämlich die sunnitische Lehre zu bewahren, zwar recht gut erfülle, seinen persönlichen Zweck hingegen nicht. Al-Ghazālī berichtet in der Schrift, dass er sich in seiner Jugend intensiv mit der Kalām-Wissenschaft beschäftigt habe, sie ihn jedoch nicht befriedigt und nicht von seiner „Krankheit“ geheilt habe. Mit „Krankheit“ war hierbei wahrscheinlich eine zweimonatige Glaubenskrise gemeint. Die enttäuschende Erfahrung, die al-Ghazālī mit dem Kalām gemacht hatte, hielt ihn allerdings nicht davon ab, in einem seiner letzten Werke, dem 1109 abgeschlossenen Mustaṣfā min ʿilm al-uṣūl, den Kalām zur rangmäßig höchsten Wissenschaft zu erklären.

Einfluss auf spätere Gelehrte

Mit seiner differenzierenden Beurteilung des Kalām beeinflusste al-Ghazālī einige spätere Gelehrte. Zu denen, die wie er den Kalām ambivalent beurteilten, gehörte der syrische Hanbalit Ahmad ibn Hamdān (gest. 1295), der ein Handbuch zur Fatwa-Erteilung verfasste. Darin erklärte er, dass der Mufti zu Fragen des Kalām nicht detailliert Stellung nehmen solle und, wenn er mit solchen Fragen konfrontiert würde, dem Fragenden und dem Publikum grundsätzlich verbieten solle, sich damit zu beschäftigen, und sie auffordern solle, sich mit dem einfachen Glauben ohne Einzelheiten zu begnügen. Allerdings hielt Ibn Hamdān nicht jeden Kalām für tadelnswerten Kalām. Dieser beschränkte sich seiner Auffassung nach allein auf die Kalām-Wissenschaft, bei der man sich rein auf die Vernunft stützt oder gegen die Tradition verstößt. Wenn man sich dagegen dabei entweder rein auf die Tradition stütze oder auf die Tradition und die mit ihr übereinstimmende Vernunft, dann folge man der Methode der ahl as-sunna, also der Sunniten. Zur Begründung dieser Position berief er sich auf al-Ghazālī.

Die Auffassung, dass Kalām eine Wissenschaft ist, die am besten nur von einigen wenigen betrieben werden sollte, wurde später auch von Taşköprüzāde (gest. 1561) übernommen. Er meinte, dass dem Kalām grundsätzlich verschiedene Übel innewohnten (Durchmischung mit philosophischen Fragestellungen, Neigung der Kalām-Gelehrten zum Ketzertum und zur Selbstgefälligkeit) und man Personen erst dann in dieser Wissenschaft unterrichten dürfe, wenn man sich von ihrer Rechtschaffenheit überzeugt, Willkürmeinungen und Ketzereien aus ihnen entfernt und ihr Herz mit Glaubenslehren aus Koran und Sunna durchtränkt habe.

Auch später gab es aber noch traditionalistische Gelehrte, die kalām-kritische Schriften verfassten. So erstellte Dschalāl ad-Dīn as-Suyūtī (gest. 1505) in seinem Werk mit dem Titel Ṣaun al-manṭiq wa-l-kalām ʿan fannai al-manṭiq wa-l-kalām („Die Bewahrung der Sprache und Rede vor den beiden Künsten der Logik und des Kalām“) eine Zusammenfassung von ʿAbdallāh al-Ansārīs kalām-kritischer Sammlung.

Kritik am Vernunftbegriff des Kalām

Anders als die traditonalistischen Gegner des Kalām übten die Philosophen Kritik an seinen rationalen Grundlagen. So war einer der Punkte, den die Philosophen an den Mutakallimūn kritisierten, ihr Vernunftbegriff. Nach Meinung von al-Fārābī (gest. 950) war das, was die Mutakallimūn meinten, wenn sie sagten „Das ist etwas, das die Vernunft gebietet, die Vernunft zurückweist oder die Vernunft akzeptiert oder nicht akzeptiert“, in Wirklichkeit nur das, was die Allgemeinheit ohne längeres Überlegen annahm. Den gemeinsamen ersten Eindruck der Allgemeinheit oder Mehrheit hießen sie nämlich Vernunft (ʿaql). Dies könne man feststellen, wenn man ihre Rede anhand ihrer Predigten oder Bücher durchgehe. Demgegenüber meine der Vernunftbegriff, den Aristoteles in seinem Buch des Beweises erwähne, die Kraft des Gemüts, durch die sich beim Menschen durch universelle, wahre und notwendige Prämissen Gewissheit einstelle. Der Bagdader Philosoph Abū Sulaimān as-Sidschistānī (gest. ca. 985) warf den Kalām-Vertretern vor, dass das, was sie lehrten, keine Vernunft sei, sondern nur ein Schatten davon, der ihr ähnele.

Maimonides weist die von ihm erwähnte zehnte Prämisse der Mutakallimūn zurück, wonach alles, was vorstellbar ist, auch von der Vernunft her möglich sein soll. Er wendet ihr gegenüber ein, dass die Tätigkeit der Vorstellungskraft (ḫayāl) nicht das Gleiche ist wie die Tätigkeit der Vernunft, sondern ihr Gegenteil.

Kritik an der mangelnden Beweiskraft der Kalām-Argumente

Von philosophischer Seite wurde auch die fehlende Beweiskraft der Kalām-Argumente kritisiert. Dieser Punkt wird schon satirisch in einer Anekdote aufs Korn genommen, die der Bagdader Literat Abū Haiyān at-Tauhīdī (gest. 1023) in seinem Werk Al-Baṣāʾir wa-ḏ-ḏaḫāʾir anführt. Demnach fragte ein Mann einen Mutakallim, was der Beweis für den Schöpfer der Welt sei. Der Mutakallim antwortete: „Das Schamhaar deiner Mutter. Denn wenn sie es rasiert, wächst es nach. Wir wissen also, dass es jemanden gibt, der es wachsen lässt.“ Der Mann antwortete darauf: „Wenn es so ist, dann beweist die Klitoris deiner Mutter die Nicht-Existenz des Schöpfers. Denn wenn sie sie abschneidet, wächst sie nicht nach.“ Daraufhin verstummte der Mutakallim. Nach at-Tauhīdī zeigte dieses Begebenheit allerdings nicht die Schwäche der Kalām-Argumente, sondern die Schamlosigkeit (safah) und das schlechte Benehmen der Mutakallimūn. Abū Haiyān at-Tauhīdī war einer der schärfsten Kritiker des Kalām in der zweiten Hälfte des 10. Jahrhunderts.

Auch der den Philosophen nahe stehende Dichter Abū l-ʿAlāʾ al-Maʿarrī (gest. 1057) spottete über die mangelnde Beweiskraft der Kalām-Argumente. In einem seiner Verse heißt es:

Auf einer eher theoretischen Ebene wird dieser Punkt von Averroes kritisiert. In seiner Abhandlung al-Kašf ʿan manāhiǧ al-adilla fī ʿaqāʾid al-milla („Enthüllung der Beweismethoden hinsichtlich Glaubenssätze der Gemeinschaft“), die mit einer Widerlegung der drei Prämissen des „Beweises aus den Akzidentien“ (1. Substanzen sind nicht frei von Akzidentien; 2. Die Akzidentien sind in der Zeit entstanden; 3. Was nicht frei ist von Entstandenem, ist selbst in der Zeit entstanden) beginnt, entwirft er einen Gegensatz zwischen der „Kunst des Kalām“ (ṣināʿat al-kalām) und der „Kunst des Beweises“ (ṣināʿat al-burhān), die ihm zufolge nur von einer kleinen Anzahl von Menschen beherrscht wird. Die Kalām-Kunst ist nach seiner Meinung im Gegensatz zur Beweiskunst nicht dazu imstande, aus verschiedenen im Widerspruch zueinander stehenden Lehren die Wahrheit herauszufiltern. Grund dafür ist, dass ihr höchster Grad „disputorientierte, nicht beweisorientierte Weisheit“ (ḥikma ǧadalīya lā burhānīya) ist.

Noch stärker entwickelt findet sich dieser Gedanke bei Maimonides. Er kritisiert in seinem „Führer der Unschlüssigen“, dass alles, was die Mutakallimūn als Beweis für die Erschaffenheit der Welt anführten, anfechtbar sei. Es sei nur für denjenigen ein „apodiktischer Beweis“ (burhān qaṭʿī), der den Unterschied zwischen Beweis (burhān), dialektischem Argument (ǧadal) und Sophismus (muġālaṭa) nicht kenne. Maimonides sieht also eine Ähnlichkeit zwischen den Argumenten der Mutakallimūn und den Trugschlüssen der Sophisten. Auch von den Prämissen der Mutakallimūn, die er in seinem „Führer der Unschlüssigen“ anführt, meint er, dass sie Überbleibsel der Ansichten der Sophisten seien.

Ibn Taimīya (gest. 1329), der sich in seiner Schrift ar-Radd ʿalā l-manṭiqīyīn intensiv mit der philosophischen Kritik am Kalām auseinandersetzte, wies diese als unberechtigt zurück. Er hielt es zwar für unstrittig, dass vieles von dem, was die Mutakallimūn redeten, unsinnig sei, meinte jedoch, dass die Prämissen der Mutakallimūn viel stärker beweisorientiert (burhānī) und gewissheitlich (yaqīnī) seien als diejenigen der Philosophen.

Orientsprachliche Quellen (chronologisch geordnet)

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• Abū l-Ḥusain al-Ḫaiyāṭ (gest. ca. 913): Kitāb al-intiṣār wa-r-radd ʿalā Ibn-ar-Rāwandī al-mulḥid. Ed. Henrik Nyberg. Maṭbaʿat Dār al-Kutub al-Miṣrīya, Kairo, 1925. Digitalisat
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• al-Ġazālī: al-Munqiḏ min aḍ-ḍalāl. Ed. Farid Jabre. Collection Unesco, Beirut 1959. S. 16. Digitalisat – Deutsche Übersetzung von ʿAbd-Elṣamad ʿAbd-Elḥamīd Elschazlī unter dem Titel Der Erretter aus dem Irrtum. Meiner, Hamburg 1988. S. 13f. Digitalisat
• al-Ġazālī: al-Mustaṣfā fī ʿilm al-uṣūl. Ed. Ḥamza ibn Zuhair Ḥāfiẓ. al-Ǧāmiʿa al-islāmīya, Medina, 1993/94. Bd. I, S. 12–17. Digitalisat
• Ibn ʿAsākir (gest. 1176): Tabyīn kaḏib al-muftarī fī-mā nusiba ilā l-imām Abī l-Ḥasan al-Ašʿarī. Damaskus, 1347h (= 1928 n. Chr.). S. 333ff. Wikisource-Dokument – Engl. Übersetzung in Richard J. McCarthy: The Theology of al-Ashʿarī. Imprimerie Catholique, Beirut, 1953. S. 183–187.
• Averroes (gest. 1198): al-Kašf ʿan manāhiǧ al-adilla fī ʿaqāʾid al-milla. Ed. Marcus Joseph Müller. G. Franz, München, 1859. S. 27–135. Digitalisat – Deutsche Übersetzung: Marcus Joseph Müller: Philosophie und Theologie von Averroes. G. Franz, München, 1875. S. 29–135. PDF
• Maimonides (gest. 1204): Dalālat al-ḥāʾirīn. Ed. Hüseyin Atay. Ankara Üniversitesi Basımevi, 1974. S. 180–229. Digitalisat. – Englische Übersetzung von Michael Friedländer unter dem Titel The Guide for the perplexed. 2. Aufl. Routledge, London 1910. S. 107–144. Digitalisat – Deutsche Übersetzung (mit Kommentar) von Adolf Weiß unter dem Titel Führer der Unschlüssigen; 3. Aufl. Meiner, Berlin 1923/24. Philosophische Bibliothek 184a-c, Hamburg 1995, ISBN 3-7873-1144-0 (Online-Ausgabe der Erstausgabe, UB Frankfurt).
• Faḫr ad-Dīn ar-Rāzī (gest. 1209): Manāqib al-imām aš-Šāfiʿī. Ed. Aḥmad Ḥiǧāzī as-Saqqā. Maktabat al-Kullīya al-Azharīya, Kairo, 1986. S. 99–106. Digitalisat
• Ibn Qudāma al-Maqdisī (gest. 1223): Taḥrīm an-naẓar fī kutub ahl al-kalām. Ediert u. übersetzt von George Makdisi unter dem Titel „Censure of speculative theology“. Luzac, London, 1962.
• al-ʿAllāma al-Ḥillī (gest. 1325): Nihāyat al-marām fī ʿilm al-kalām Ed. Fāḍil al-ʿIrfān. Muʾassasat al-imām aṣ-Ṣādiq, Qom, 1430h (= 2009 n. Chr.). S. 5–14. Digitalisat
• Ibn Taimīya (gest. 1329): Darʾ taʿārūḍ al-ʿaql wa-n-naql. Ed. Muḥammad Rašād Sālim. 2. Aufl. Al-Maktaba al-ʿArabīya as-Suʿūdīya, Riad, 1991. Bd. I, S. 25–78. Digitalisat
• Ǧalāl ad-Dīn as-Suyūṭī (gest. 1505): Ṣaun al-manṭiq wa-l-kalām ʿan fannai al-manṭiq wa-l-kalām. Ed. Sāmī an-Naššār, Suʿād ʿAlī ʿAbd ar-Rāziq. Maǧmaʿ al-buḥūṯ al-islāmīya, Kairo, 1970. Digitalisat
• Muḥammad ibn Abī-Bakr Sāčaqlızāde: Tartīb al-ʿulūm. Ed. Muḥammad Ismāʿīl as-Saiyid Aḥmad. Dār al-Bašā'ir al-Islāmīya, Beirut, 1988. S. 143–49. Digitalisat
• Muhsin-i Fânî ez-Zâhirî (Pseudonym für Hüseyin Kazım Kadri, gest. 1934): „Yeni İlm-i Kelam yazılmalı mı, yazılmamalı mı?“ in Sebil ür-Reşad 21/532-3 (17 Schawwal 1341 = 2. Juni 1923) 92f.
• Musa Bigiyef (gest. 1949): Halk nazarına bir niçe mesele. Ümid Matbaası, Kazan, 1912 (Digitalisat).
• Musa Bigiyef: Edebiyât-ı Arabiyye ile Ulûm-i İslâmiyye. Ed. Ferhat Koca. Ankara Okul Yayınları, Ankara, 2019.

Sekundärliteratur

• Binyamin Abrahamov: „The attitude of Jaʿfar al-Ṣādiq and ʿAlī al-Riḍā toward kalām and rational reasoning“ in Jerusalem Studies in Arabic and Islam 31 (2006) 196–208.
• Mohammad Al Hashash: Zwischen Tradition und Aufbruch: die Ablehnung und Verleumdung der spekulativen Theologie Ḏamm al-Kalām wa-ahlih in der Frühzeit des Islam; Ursachen und Folgen Univ. Diss. Bonn 1999.
• Michael Kemper: Sufis und Gelehrte in Tatarien und Baschkirien, 1789–1889. Der islamische Diskurs unter russischer Herrschaft. Klaus Schwarz, Berlin, 1998. S. 220–225, 247–253. Digitalisat
• Henri Laoust: «Šāfiʿī et le kalām après Rāzī» in Recherches d'islamologie: Recueil d'articles offert à Georges C. Anawati et Louis Gardet par leurs collègues et amis. Peeters, Louvain, 1977. S. 389–400.