Die Lehre von den drei Gruppen

Hinsichtlich der Frage, welche dogmatischen Richtungen den Sunniten zuzurechnen sind, besteht unter den muslimischen Gelehrten keine Einigkeit. Seit der frühen Neuzeit ist die Vorstellung nachweisbar, dass insgesamt drei Gruppen den Sunniten zugehören: 1. die nach Abū l-Hasan al-Aschʿarī (gest. 935) benannten Aschʿariten, 2. die nach Abū Mansūr al-Māturīdī (gest. 941) benannten Māturīditen und 3. eine unterschiedlich benannte dritte Gruppe, die traditionalistisch orientiert ist und die von Māturīditen und Aschʿariten befürwortete rationale Spekulation des Kalām ablehnt. Der syrische Gelehrte ʿAbd al-Bāqī Ibn Faqīh Fussa (gest. 1661) bezeichnet diese dritte traditionalistische Gruppe als Hanbaliten. Sein ein Jahrhundert später lebender Landsmann Muhammad ibn Ahmad as-Saffārīnī (gest. 1774) verwendet für sie den Namen Atharīya, der von dem arabischen Wort für die tradierten Überlieferungen (āṯār) abgeleitet ist; allerdings meint er damit ebenfalls die Anhänger von Ahmad ibn Hanbal.

Der spätosmanische Denker İsmail Hakkı İzmirli (gest. 1946), der ebenfalls die Lehre von den drei Gruppen des Sunnitentums vertrat, nannte die traditionalistische Gruppe Salafīya, verwendete als Alternativnamen aber auch Atharīya. Bei der Māturīdīya gibt er Nasafīya als einen möglichen Alternativnamen an.

Ein weiterer Name, der für die traditionalistisch orientierte Gruppe verwendet wird, ist „Leute des Hadith“ (ahl al-ḥadīṯ). Er wird zum Beispiel im Abschlussdokument der Konferenz von Grosny verwendet. Allerdings wird hier nur denjenigen „Leuten des Hadith“ die Zugehörigkeit zum Sunnitentum zugesprochen, die tafwīḍ betreiben, also bei den mehrdeutigen Aussagen des Korans auf Interpretation verzichten.

Engere Definitionen

Daneben gab es muslimische Gelehrte, die den Sunniten-Begriff allein auf die Aschʿariten und Māturīditen beschränken wollten. So schrieb zum Beispiel Murtadā az-Zabīdī (gest. 1790) in seinem Kommentar zu al-Ghazālīs Iḥyāʾ ʿulūm ad-dīn: „Wenn [sc. der Begriff] ahl as-sunna wal-ǧamāʿa verwendet wird, dann sind damit die Aschʿariten und Māturīditen gemeint.“ Diese Position wurde im Juli 2013 auch vom Ägyptischen Fatwa-Amt übernommen. In osmanischer Zeit wurden viele Bemühungen unternommen, zwischen den Lehren der Aschʿarīya und der Māturīdīya weitgehende Harmonie herzustellen.

Schließlich gab es die Sichtweise, dass allein die Aschʿariten Sunniten sind. So schreibt Averroes (gest. 1198) in seiner Abhandlung al-Kašf ʿan manāhiǧ al-adilla fī ʿaqāʾid al-milla („Enthüllung der Beweismethoden hinsichtlich Glaubenssätze der Gemeinschaft“), dass von den zahlreichen Gruppen, in die die islamische Gemeinschaft in seiner Zeit zerfallen sei, die Aschʿariten diejenigen seien, die die meisten Menschen für die Sunniten (ahl as-sunna) hielten. Später erklärte der marokkanische Sufi Ahmad ibn ʿAdschība (gest. 1809) in seinem Kommentar zur Fātiha: „Was die Sunniten betrifft, so sind es die Aschʿariten und diejenigen, die ihnen in ihrer richtigen Glaubensüberzeugung folgen.“ Allerdings gab es umgekehrt auch Gelehrte, die die Aschʿariten aus dem Sunnitentum ausschlossen. So meinte Ibn Hazm (gest. 1064), dass Abū l-Hasan al-Aschʿarī den Murdschi'a zugehöre, und zwar denjenigen, die den Sunniten glaubensmäßig besonders fernständen.

Sunniten im allgemeinen und im speziellen Sinne

Der hanbalitische Gelehrte Ibn Taimīya (gest. 1328) unterschied in seinem Werk Minhāǧ as-sunna zwischen Sunniten im allgemeinen Sinne (ahl as-sunna al-ʿāmma) und Sunniten im speziellen Sinne (ahl as-sunna al-ḫāṣṣa). Sunniten im allgemeinen Sinne sind nach ihm alle Muslime, die das Kalifat der drei Kalifen (sc. Abū Bakr, ʿUmar ibn al-Chattāb und ʿUthmān ibn ʿAffān) anerkennen. Dazu gehören seiner Auffassung nach alle islamischen Gruppen außer den schiitischen Rāfiditen. Sunniten im speziellen Sinne sind nur die „Leute des Hadith“ (ahl al-ḥadīṯ).

İsmail Hakkı İzmirli, der die Unterscheidung zwischen einem weiteren und engeren Kreis von Sunniten von Ibn Taimīya übernahm, meinte, dass die Kullābīya und die Aschʿarīya die Sunniten im allgemeinen Sinne seien, während die Salafīya die Sunniten im speziellen Sinne darstellten. Von der Māturīdīya sagt er nur, dass sie der Salafīya näher stände als die Aschʿarīya, weil es eine Gruppe sei, die sich stärker im Fiqh als im Kalām hervortue. Der saudische Gelehrte Muhammad Ibn al-ʿUthaimīn (gest. 2001), der wie Ibn Taimīya zwischen Sunniten im allgemeinen und speziellen Sinne unterschied, schloss die Aschʿariten ebenfalls aus dem Kreis der Sunniten im speziellen Sinne aus und vertrat die Auffassung, dass nur die frommen Altvorderen (as-salaf aṣ-ṣāliḥ), die sich auf die Sunna geeinigt haben und an ihr festhalten, zu diesem Kreis gehörten.

Die Einordnung des Sufismus

Weitgehende Einigkeit besteht darüber, dass auch die Sufis dem Sunnitentum zuzurechnen sind. Diese Auffassung findet sich bereits bei dem schāfiʿitischen Gelehrten ʿAbd al-Qāhir al-Baghdādī (gest. 1037). Er teilte in seinem häresiographischen Werk al-Farq baina l-firaq die Sunniten insgesamt in acht verschiedene Kategorien (aṣnāf) von Menschen ein: 1. die Theologen und Kalām-Gelehrten, 2. die Fiqh-Gelehrten, 3. die Traditions- und Hadith-Gelehrten, 4. die Adab- und Sprachgelehrten, 5. die Koran-Gelehrten, 6. die sufischen Asketen (az-zuhhād aṣ-ṣūfīya), 7. diejenigen, die den Ribāt und Dschihad gegen die Feinde des Islams durchführen, 8. die allgemeine Volksmenge. Nach dieser Einteilung sind die Sufis eine von insgesamt acht entsprechend ihrer religiösen Spezialisierung definierten Gruppen innerhalb des Sunnitentums.

Auch der tunesische Gelehrte Muhammad ibn al-Qāsim al-Bakkī (gest. 1510) bezieht die Sufis in das Sunnitentum ein. Er unterteilte die Sunniten entsprechend ihrer Wissensgewinnung (istiqrāʾ) in die folgenden drei Gruppen:

1. die Leute des Hadith (ahl al-ḥadīṯ): Ihre Prinzipien stützen sich auf die hörbasierten Beweise, nämlich das Buch, die Sunna und den Idschmāʿ.
2. die Leute der Theorie und des intellektuellen Gewerbes (ahl an-naẓar wa-ṣ-ṣināʿa al-fikrīya): Zu ihnen gehören die Aschʿariten und die Hanafiten, wobei letztere Abū Mansūr al-Māturīdī als ihren Meister ansehen. Sie stimmen in den rationalen Prinzipien bei allen Fragen überein, bei denen es keinen hörbasierten Beweis gibt, in den hörbasierten Prinzipien bei allem, was die Vernunft nur als möglich begreift, und in den rationalen wie auch den hörbasierten Prinzipien bei allen anderen Fragen. Außerdem stimmen sie bei allen dogmatischen Fragen überein, außer bei der Frage der Erschaffung (takwīn) und der Frage des Taqlīd.
3. die Leute des Empfindens und der Enthüllung (ahl al-wiǧdān wa-l-kašf): Das sind die Sufis. Ihre Prinzipien entsprechen im Anfangsstadium den Prinzipien der beiden anderen Gruppen, im Endstadium stützen sie sich aber auf Enthüllung (kašf) und Eingebung (ilhām).

Auf ähnliche Weise erklärte Murtadā az-Zabīdī an einer anderen Stelle in seinem Kommentar zum Iḥyāʾ ʿulūm ad-dīn, dass die Sunniten aus vier Gruppen (firaq) beständen, nämlich den Hadith-Gelehrten (muḥaddiṯūn), den Sufis, den Aschʿariten und den Māturīditen.

Allerdings gab es auch muslimische Gelehrte, die die Sufis aus dem Sunnitentum ausschließen wollten. So erklärte der jemenitische Gelehrte ʿAbbās ibn Mansūr as-Saksakī (gest. 1284) in seinem doxographischen Werk al-Burhān fī maʿrifat ʿaqāʾid ahl al-adyān („Der Beweis zur Kenntnis der Glaubensüberzeugungen der Anhänger verschiedener Religionen“) über die Sufis: „Sie ordnen sich den Sunniten zu, doch gehören sie nicht zu ihnen, denn sie stehen in der Glaubensüberzeugung, den Handlungen und Lehren im Widerspruch zu ihnen.“ Das, wodurch sich die Sufis nach as-Saksakī besonders von Sunniten unterscheiden, ist ihre Orientierung am verborgenen inneren Sinn von Koran und Sunna. Darin gleichen sie seiner Meinung nach den Bātiniten. Nach dem Abschlussdokument der Konferenz von Grosny sollen nur diejenigen Sufis als Sunniten gelten, die im Wissen, der Ethik und der Läuterung des Inneren „Leute des reinen Sufismus“ (ahl at-taṣauwuf aṣ-ṣāfī) sind, nach der Methode, wie sie al-Dschunaid und die „Imame der Rechtleitung“ (aʾimma al-hudā), die seinem Weg folgten, praktiziert haben.

Die Einordnung der Muʿtazila

Die Muʿtaziliten werden üblicherweise nicht dem Sunnitentum zugerechnet. Ibn Hazm zum Beispiel stellte sie in seinem häresiographischen Werk al-Faṣl fi-l-milal wa-l-ahwāʾ wa-n-niḥal als eigene Gruppe den Sunniten gegenüber. Auch in vielen mittelalterlichen Texten aus dem islamischen Osten werden die Ahl as-Sunna von den Muʿtaziliten abgegrenzt. 2010 hat das jordanische Fatwa-Amt in einer Fatwa geurteilt, dass die Muʿtaziliten wie die Charidschiten eine dem Sunnitentum entgegengesetzte Lehre vertreten. Eine andere Meinung diesbezüglich vertrat hingegen Ibn Taimīya. Er meinte, dass die Muʿtaziliten den Sunniten im allgemeinen Sinne zugehören, weil sie das Kalifat der drei ersten Kalifen anerkennen. Diese Ansicht vertraten auch verschiedene moderne Gelehrte, die sich an den Lehren Ibn Taimīya orientieren, wie der bereits genannte Muhammad Ibn al-ʿUthaimīn. In Indonesien hat sich der Muhammadiyah-Gelehrte Djarnawi Hadikusuma (gest. 1993) dafür ausgesprochen, die Muʿtaziliten in das Sunnitentum einzuschließen.

Die Einheit Gottes

Im Zentrum des sunnitischen Bekenntnisses steht der Tauhīd, der Glaube an die Einheit Gottes. Gott ist ein einziger (fard) Gott, neben dem es keinen anderen Gott gibt. Er ist alleinstehend (munfarid), hat keinen Teilhaber (šarīk), keinen Partner (nidd), kein Gegenstück (maṯīl) und keinen Widersacher (ḍidd). Er hat sich weder eine Gefährtin noch Kinder genommen, hat weder gezeugt, noch ist er gezeugt.

Gott hat alles erschaffen, die Jahre und Zeiten, Tag und Nacht, Licht und Dunkelheit, die Himmel und die Erde, alle Arten von Geschöpfen, die sich darauf befinden, das Festland und das Meer, und alles Lebendige, Tote und Feste. Bevor er dies alles erschuf, war er völlig allein, ohne dass etwas bei ihm war. Im Gegensatz zu seiner Schöpfung hat Gott eine überzeitliche Natur. Er ist anfangslos (azalī), weil er seit aller Ewigkeit besteht und ihm nichts vorausgeht, und er ist endlos (abadī), weil er ohne Unterbrechung in alle Ewigkeit weiterexistiert. Er ist der Erste und der Letzte, wie es im Koran (Sure 57:3) heißt. Gott hat die Schöpfung nicht deswegen hervorgebracht, weil er ihrer bedurfte, sondern zur Demonstration seiner Macht und als Realisierung seines vorausgegangenen Willens und seiner uranfänglichen Rede. Gott ist Schöpfer, hat aber keinerlei Bedürfnis. Er benötigt keine Nahrung oder Speise, fühlt sich nicht einsam und pflegt mit niemandem Gesellschaft.

Seine Transzendenz

Ein wichtiges Prinzip der sunnitischen Gotteslehre ist das Freisprechen (tanzīh) Gottes von allen Eigenschaften des Geschaffenen. Mit diesem Prinzip, das die Transzendenz Gottes betont, hält der sunnitische Islam die Mitte zwischen der Verähnlichung (tašbīh) Gottes mit der Schöpfung auf der einen und der völligen Entleerung (taʿṭīl) Gottes von Eigenschaften auf der anderen Seite. Gott ist weder ein geformter Körper, noch eine begrenzte oder abschätzbare Substanz. Er kann auch nicht wie Substanzen zugemessen oder geteilt werden. Vielmehr ist es so, wie der Koran (Sure 42:11) sagt, dass es nichts gibt, das ihm gleicht.

Gott hat weder Grenzen, noch Enden, Ecken, Glieder oder Organe und ist auch nicht wie die erschaffenen Dinge durch Richtungen fassbar. Es gibt weder Gefilde, die ihn enthalten, noch Erden oder Himmel, die ihn umschließen. Gott wohnt keiner Sache inne, so wie auch keine Sache ihm innewohnt. Gott ist über allem anderen, auch über dem Himmel, doch ist er gleichzeitig jeder existierenden Sache nahe. Dem Menschen ist er sogar näher als die eigene Halsschlagader. Seine Nähe ähnelt aber nicht der Nähe von Körpern. Das, was in Koran und Sunna über Gottes Nähe gesagt wird, widerspricht nicht dem, was von seiner Höhe gesagt wird, weil er hoch in seiner Nähe und nah in seiner Höhe ist.

Gott gleicht auch nicht den Menschen, sondern entzieht sich jeglichen Vorstellungen (auhām) und jeglichem Verständnis (afhām). Er ist lebendig (ḥaiy), aber stirbt nicht; er ist wach (qaiyūm), aber schläft nicht, da ihn weder Schlaf noch Schlummer erfasst. Die Sunniten bekennen zwar, dass Gott zwei Hände, zwei Augen und ein Gesicht hat, sowie es im Koran steht, aber ohne nach dem Wie zu fragen (bi-lā kaif). Gott ist zornig und ist zufrieden, aber nicht wie eines seiner Geschöpfe. Die Jahre und Zeiten machen ihn nicht alt. Sie können ihn nicht verändern, da er sie selbst erschaffen hat.

Vor dem Hintergrund der Bemühungen, Gott von jeglichem Anthropomorphismus freizusprechen, erhalten die koranischen Aussagen, dass „Gott sich auf dem Thron zurechtgesetzt hat“ (istawā ʿalā l-ʿarš; Sure 7:54; 20:5), in den sunnitischen Glaubensbekenntnissen besonders viel Aufmerksamkeit. Das Glaubensbekenntnis al-Qādirs betont, dass Gott sich auf dem Thron (ʿarš) „nicht nach Art des Ausruhens der Geschöpfe“ zurechtgesetzt hat und er diesen Thron erschaffen hat, obwohl er ihn nicht brauchte. Das Glaubenskenntnis al-Ghazālīs konstatiert, dass das „Sich-Zurecht-Setzen“ frei von Berührung (mumāssa; sc. mit dem Thron), von Verweilen (istiqrār) und Innewohnen (ḥulūl) ist. Nicht der Thron trägt Gott, sondern der Thron und seine Träger werden durch die Huld seiner Macht getragen. Nach al-Aschʿarī bekennen die Sunniten, dass Gott auf seinem Throne ist, ohne aber nach dem Wie zu fragen. Auch wenn Gott des Throns und dessen, was darunter ist, nicht bedarf, weil er räumlich alles einnimmt, auch das, was über ihm ist, sind Thron und Schemel (kursī) eine Realität.

Seine Namen und Attribute

Die Sunniten bekennen, dass man von den Namen Gottes nicht sagen darf, dass sie etwas anderes sind als Gott, wie es Muʿtaziliten und Charidschiten behaupten. Vielmehr lehren sie, dass es für die im Koran erwähnten Namen Gottes jeweils korrelierende Attribute (ṣifāt) gibt, die in ihm bestehen: Gott ist lebendig durch Leben (ḥayāh), wissend durch Wissen (ʿilm), mächtig durch Macht (ʿqudra), wollend durch Willen (irāda), hörend durch Gehör (samʿ), sehend durch Sehkraft (baṣar) und redend durch Rede (kalām). Die Attribute sind weder identisch mit Gott, noch sind sie etwas anderes als er. Gott werden nur diejenigen Attribute zugeschrieben, die er sich selbst (sc. im Koran) zugeschrieben hat oder die ihm sein Prophet zugeschrieben hat. Und jedes Attribut, das er sich selbst oder sein Prophet ihm zugeschrieben hat, ist ein wirkliches Attribut, kein Attribut im übertragenen Sinn.

Gottes Attribute ähneln allerdings nicht den Attributen der Geschöpfe, so wie auch sein Wesen (ḏāt) nicht den Wesenheiten der Geschöpfe ähnelt. Vielmehr unterscheidet sich Gott von seiner Schöpfung durch seine Attribute. Sunniten behaupten deswegen auch keine Ähnlichkeit zwischen Gottes Attributen und den Eigenschaften seiner Geschöpfe, denn keiner ist ihm namensgleich (samī) und er kann auch mit niemandem verglichen werden. Wer auch immer Gott eine menschliche Eigenschaft beilegt, wird zum Ungläubigen.

Seine Macht (qudra)

Alles, was nicht Gott ist, hat er mit seiner Macht (qudra) erschaffen. Gott ist mächtig (qādir), gewaltig (ǧabbār) und bezwingend (qahhār). Er besitzt Stärke (ʿizza), Herrschaft (sulṭān), oberste Gewalt (mulk) und Königtum (malakūt). Die Sunniten halten auch daran fest, dass Gott Kraft (qūwa) hat.

Gottes Macht erstreckt sich auf jede Sache, und es gibt nichts, das ihn unfähig macht. Er ist erhaben über alle Widersacher (aḍdād) und Gegenspieler (andād). Es gibt niemanden, der seinen Beschluss zurückweist oder ändert oder seinen Befehl überwindet. Niemand ist ihm ebenbürtig (kafw).

Sein Wissen (ʿilm)

Gott weiß alles, was gewusst werden kann. Sein Wissen umfasst alles von den Grenzen der Erde bis zu den höchsten Himmeln. Es ist so genau, dass ihm nicht das Gewicht eines Atoms auf der Erde oder im Himmel entgeht, und er auch um das Krabbeln der Schwarzen Ameise auf dem harten Felsen in der dunklen Nacht weiß. Er weiß das Geheime und Verborgene und ist über alle Einfälle, Gemütsbewegungen und geheimen Gedanken der Menschen unterrichtet. Auch weiß er über all ihre Verhältnisse, ihren Lebensunterhalt und ihre Sterbestunde Bescheid. Er weiß, was gewesen ist, was sein wird und wie das, was nicht sein wird, wäre, wenn es gewesen wäre.

Gottes Wissen ist dabei das uranfängliche Wissen, das seit aller Ewigkeit zu seinen Attributen gehört. Es ist kein erworbenes (ġair mustafād) Wissen und auch keines, das sich in seinem Wesen durch Inhärenz oder Wandel einstellt. Gott hat auch die Geschöpfe durch sein Wissen erschaffen, und alles, was geschieht, geschieht nach seinem Wissen.

Sein Wille (mašīʾa)

Die Sunniten lehren, dass es auf der Erde nichts Gutes und nichts Schlechtes gibt außer dem, was Gott will, und dass die Dinge nach dem Willen Gottes geschehen. Was Gott will, geschieht, und was er nicht will, geschieht nicht. Weder der flüchtige Blick eines Blickenden noch ein flüchtiger Gedanke fallen aus seinem Willen heraus.

Auch die Menschen haben nur dann Willen, wenn Gott dies für sie will. Was immer Gott für sie will, geschieht. Und was Er nicht will, geschieht nicht. Der Mensch hat auch keine Kraft, Gott zu gehorchen, außer durch Gottes Willen. Allerdings hat Gott das Schlechte nicht befohlen und findet an ihm kein Gefallen, auch wenn er hinsichtlich dessen ein Wollender ist.

Gott macht, was er will, doch ist er niemals ungerecht (ẓālim). Aus Güte (faḍlan) führt er den rechten Weg und schützt er, wen er will, und aus Gerechtigkeit (ʿadlan) führt er in die Irre, lässt er im Stich und prüft er, wen er will. So sind alle seinem Willen unterworfen, zwischen Güte und Gerechtigkeit. Auch wenn die Dinge, die in der Zeit geschehen, genauso so geschehen, wie Gott sie schon vor aller Ewigkeit festgelegt und gewollt hat, bleibt der Wille in seinem Wesen als Attribut bestehen.

Sein Hören (samʿ) und Sehen (baṣr)

Die Sunniten halten am Hören und Sehen fest und sprechen es Gott nicht ab, wie es die Muʿtaziliten tun. Gott hört und sieht, wobei ihm nichts Hörbares entgeht, auch wenn es versteckt ist, und ihm nichts Sichtbares verborgen bleibt, selbst wenn es äußerst klein ist. Ferne hindert ihn nicht am Hören, und Dunkelheit nicht am Sehen. Er sieht ohne Pupille und Augenlider, und er hört ohne Gehörgänge und Ohren.

Seine Rede (kalām)

Eine besondere Bedeutung unter den Attributen Gottes hat die Rede Gottes. Mit ihr gebietet, verbietet, verheißt und droht Gott. Zur Rede Gottes gehört auch das Schöpfungswort kun („Sei!“). Will Gott etwas, so sagt er zu ihm: „Sei“, und es ist. Die Rede Gottes selbst ist dagegen anfangslos und geht allem anderen voraus. Zur Rede Gottes gehört aber auch der Koran. Wer sagt, dass die Rede Gottes in irgendeiner Weise erschaffen ist, ist nach dem Glaubensbekenntnis des Kalifen al-Qādir ein Ungläubiger, dessen Blut vergossen werden darf, nachdem man ihn zur Tauba aufgefordert hat.

Die Rede Gottes besteht in seinem Wesen und ähnelt nicht der Rede der Geschöpfe. Gott ist zwar ein Redender, aber nicht durch ein geschaffenes Organ, wie das Organ der Geschöpfe. Umstritten war unter den Sunniten, ob die Rede Gottes hörbar ist. Während al-Aschʿarī dies bejahte, meinte al-Māturīdī, dass die Rede Gottes nicht hörbar ist, sondern nur das, was auf sie hinweist. Nach al-Ghazālī ist die Rede Gottes kein Laut und entsteht auch nicht durch Ausstoß von Luft oder verschiedene Arten von Artikulation. Mose habe die Rede Gottes in dieser lautlosen und unartikulierten Form im Brennenden Dornbusch vernommen. An-Nasafī betont hingegen, dass die die Rede Gottes im Gegensatz zum Schweigen steht.

Der Dissens über Gottes Tätigkeitsattribute

Einer der wichtigsten Unterschiede zwischen Aschʿarīya und Māturīdīya betrifft die sogenannten Tätigkeitsattribute (ṣifāt al-fiʿl) Gottes, zu denen insbesondere sein Erschaffen (takwīn) gehört. Nach der aschʿaritischen Lehre sind diese Tätigkeitsattribute erst in der Zeit aufgetretene Attribute (ṣifāt ḥādiṯa), für die Māturīdīya dagegen anfangslose Attribute (ṣifāt azalīya). Letztere Ansicht teilte auch at-Tahāwī. Er erklärt, dass Gott durch die Erschaffung der Dinge keine zusätzlichen Attribute erhalten habe: Den Namen al-Chāliq („Schöpfer“) habe er nicht erst durch die Schöpfung erhalten, den Namen al-Bārī („Erschaffender“) nicht erst durch die Erschaffung der Geschöpfe. Er habe auch den Charakter der Herrschaftlichkeit ohne Beherrschte und den Charakter des Neubelebers der Toten schon vor dem Akt der Belebung gehabt.

Unterschiedlich eingeordnet wird auch das Attribut der Weisheit (ḥikma), durch die Gott weise (ḥakīm) ist. Während die Matūridīten Gottes Weisheit für ein anfangsloses Attribut halten, differenzieren die Aschʿariten zwischen der Weisheit im Sinne von Wissen (ʿilm) und der Weisheit im Zusammenhang mit den religionsgesetzlichen Bestimmungen (aḥkām). Während sie erstere für ein anfangsloses Attribut halten, betrachten sie letztere als ein in der Zeit entstandenes Attribut.

Die Propheten und ihre Botschaft

Das Bekenntnis zu den Propheten Gottes gehört ebenfalls zum sunnitischen Glauben. Der erste der Propheten ist Adam. Der Urvertrag (mīṯāq), den Gott gemäß Sure 7:172–3 mit ihm und seiner Nachkommenschaft schloss, ist nach sunnitischem Glauben eine Realität. Gott hat Abraham zum Freund (ḫalīl) genommen und Mose direkt angesprochen. Der letzte der Propheten ist Mohammed aus dem Stamm der Quraisch. Die Sunniten unterscheiden nicht zwischen den Gesandten Gottes, (sc. indem sie einzelne von ihnen verwerfen), sondern halten alles für wahr, was sie gebracht haben.

Gott hat die Propheten berufen und ihre Wahrhaftigkeit durch offenkundige Wunder sichtbar bekundet. Die Propheten haben Gottes Gebot und Verbot, seine Verheißung und Androhung übermittelt, und den Menschen obliegt es, das, was sie gebracht haben, für wahr zu halten. Gott hat den Menschen die Gehorsamshandlung (ṭāʿa) befohlen und die Widersetzlichkeit (maʿṣiya) verboten. Gottes Recht auf die Gehorsamshandlungen ist für die Menschen nicht allein durch den Verstand (bi-muǧarrad al-ʿaql) eine Verpflichtung, sondern auch dadurch, dass er sie durch die mündliche Übermittlung seiner Propheten zu einer Pflicht gemacht hat.

Die Bedeutung Mohammeds

Mohammed aus dem Stamm der Quraisch ist nicht nur das Siegel der Propheten (ḫātam al-anbiyāʾ), vielmehr hat ihn Gott über alle anderen Propheten gestellt und zum Herrn der Menschen (saiyid al-bašar) gemacht. Er ist Gottes auserwählter Knecht (ʿabd), Gesandter, der Imam der Gottesfürchtigen (imām al-atqiyāʾ) und der Geliebte des Herrn der Welten (ḥabīb rabb al-ʿālamīn). Er ist entsandt mit Wahrheit (ḥaqq), Rechtleitung (hudā) und Licht (nūr). Gott hat ihn mit seiner Botschaft zu Arabern und Nicht-Arabern sowie zur Allgemeinheit der Dschinn und Menschen entsandt und mit seiner Scharia die früheren Religionsgesetze aufgehoben, außer dem, was er bestätigt hat. Zum Weg der Sunniten gehört es, die Traditionen (āṯār) Mohammeds innerlich und äußerlich zu befolgen. Sie geben seiner Rechtleitung den Vorzug vor der Rechtleitung eines jeden anderen.

Mohammeds Zugehörigkeit zu den Gottesgesandten ist durch Wunder (muʿǧizāt) wie die Mondspaltung bewiesen. Das deutlichste Wunder ist jedoch der Koran mit seiner Unnachahmlichkeit. Jeder Anspruch auf Prophetentum nach ihm ist Irrtum und Einbildung. Ein weiterer wichtiger Lehrpunkt ist der Glaube an Mohammeds Himmelfahrt (miʿrāǧ). Diese bedeutet, dass der Prophet auf eine nächtliche Reise ging, bei der seine Person im Wachzustand in den Himmel, und von dort aus in Höhen versetzt wurde, „die Gott ausersehen hat“. Dort hat ihn Gott mit dem beschenkt, was er dafür ausersehen hat, und ihm seine Offenbarung eingegeben. Gott hat ihn dabei außerdem in seinem jenseitigen und diesseitigen Leben gesegnet.

Die Gefährten und die Familie Mohammeds

Sunniten sollen die Gefährten des Gottesgesandten lieben und nur Gutes über sie sagen. Und sie sollen diejenigen hassen, die die Prophetengefährten hassen. Deshalb sagen sie sich von den Rāfiditen los, die die Prophetengefährten hassen und schmähen. Die Prophetengefährten zu lieben ist nach sunnitischer Auffassung Religion und Glaube, sie zu hassen Unglaube. Weder übertreiben sie es in der Liebe zu einem von ihnen, noch sagen sie sich von einem von ihnen los. Der sunnitische Gläubige soll die Prophetengefährten allesamt preisen, so wie Gott und sein Gesandter sie gepriesen hat. Er soll sich an ihre Vortrefflichkeiten halten und sich eines Urteils hinsichtlich dessen, was zwischen ihnen strittig war, enthalten.

Die Sunniten glauben nicht, dass jeder Prophetengefährte vor großen und kleinen Sünden geschützt (maʿṣūm) war. Allerdings ist das Ausmaß der missbilligten Handlung einzelner Prophetengefährten winzig im Vergleich zu den Verdiensten der ganzen Gruppe im Bereich von Glaube, Dschihad, Hidschra, Hilfe (nuṣra), nützlichem Wissen und frommem Werk. Deswegen sind die Sunniten davon überzeugt, dass die Prophetengefährten die besten aller Geschöpfe nach dem Propheten selbst sind, sowie die muslimische Umma die beste aller Religionsgemeinschaften ist.

Zwischen den Prophetengefährten gibt es Unterschiede. Der beste unter ihnen war Abū Bakr, sodann ʿUmar ibn al-Chattāb, dann ʿUthmān ibn ʿAffān und schließlich ʿAlī ibn Abī Tālib. Die Sunniten bekennen, dass diese vier die rechtgeleiteten Kalifen (al-ḫulafāʾ ar-rāšidūn) waren. Sie bekräftigen außerdem, dass das Kalifat nach dem Gottesgesandten zuerst Abū Bakr zustand, weil er eine Vorrangstellung gegenüber der gesamten Umma hat. Er war der Imam nach dem Gesandten Gottes, durch den Gott die Religion gestärkt und dem er den Sieg über die Apostaten verliehen hat. Die Muslime haben ihm das Imamat übertragen, so wie ihm vorher der Gottesgesandte die Leitung des Gebets übertragen hatte. Die Lehre, dass ʿUthmān gegenüber ʿAlī vorzuziehen ist, hat sich allerdings erst im Laufe der Zeit bei den Sunniten durchgesetzt. Diejenigen, die ʿUthmān töteten, taten dies unrechtmäßig und heimtückisch.

Neben den vier rechtgeleiteten Kalifen haben außerdem die sechs Prophetengefährten Talha ibn ʿUbaidallāh, Az-Zubair ibn al-ʿAuwām, Saʿd ibn Abī Waqqās, Abū ʿUbaida ibn al-Dscharrāh, ʿAbd ar-Rahmān ibn ʿAuf und Saʿīd ibn Zaid eine herausgehobene Position bei den Sunniten. Zusammen mit den rechtgeleiteten Kalifen sind sie die zehn Gefährten, denen das Paradies verheißen wurde. Mit Ausnahme von Abū ʿUbaida waren sie zusammen mit dem Propheten auf dem Berg Hirā'. Ibn Taimīya meint außerdem, dass die Sunniten die Muhādschirūn den Ansār voranstellen.

Die Sunniten lieben außerdem die Familie (Ahl al-bait) des Gottesgesandten und halten ihr die Treue. Hierzu gehören insbesondere seine Gattinnen, die als „Mütter der Gläubigen“ (ummuhāt al-muʾminīn) bezeichnet werden. Sie sollen auch im Jenseits Mohammeds Gattinnen sein. Nach dem Glaubensbekenntnis des Kalifen al-Qādir ist es Pflicht, für sie um Erbarmen zu bitten. Den höchsten Rang unter den Ehefrauen Mohammeds hat Chadīdscha bint Chuwailid, die Mutter der meisten seiner Kinder und der erste Mensch, der an ihn glaubte und ihn in seiner Sache unterstützte. Danach folgt ʿĀ'ischa bint Abī Bakr. Wer sie schmäht, soll keinen Anteil am Islam haben. Auch über Muʿāwiya ibn Abī Sufyān soll man nur Gutes sagen. Wer Gutes sagt über die Gefährten des Gottesgesandten, seine Frauen, die rein sind von jedem Makel, und seine geheiligte Nachkommenschaft, ist frei von Heuchelei.

Das Geschehen im Grab

Nach ihrem Tod werden die Menschen gemäß sunnitischer Lehre in ihren Gräbern durch Munkar und Nakīr befragt. Munkar und Nakīr sind zwei furchteinflößende gewaltige Gestalten, die den Menschen in seinem Grab mit Geist und Körper aufrecht sitzen lassen und ihn dann über die Einheit Gottes und das Gesandtentum Mohammeds befragen. Sie fragen ihn: „Wer ist Dein Herr? Was ist Deine Religion? Wer ist Dein Prophet?“ Sie sind die beiden Prüfer des Grabes und die Befragung durch sie ist die erste Prüfung (fitna) des Menschen nach dem Tod. Der Gläubige wird bei dieser Prüfung antworten: „Gott ist mein Herr, der Islam ist meine Religion und Mohammed ist mein Prophet.“ Der Zweifler dagegen wird antworten: „O weh, ich weiß es nicht. Ich hörte die Leute etwas sagen, und so sagte ich es auch.“ Er wird dann mit einer Eisenkeule geschlagen, so dass er einen lauten Schrei ausstößt, den alle Welt, außer den Menschen, vernimmt. Wenn die Menschen ihn hörten, würden sie das Bewusstsein verlieren. Auch Kinder werden von Munkar und Nakīr befragt sowie Menschen, die verschollen oder ertrunken sind oder von Raubtieren gefressen wurden.

Nach dieser Prüfung erlebt der Mensch in seinem Grab entweder Annehmlichkeit (naʿīm) oder Peinigung (ʿaḏāb) bis zum Tag der Auferstehung. Das Grab ist deswegen für den Menschen entweder wie ein Paradiesgarten oder wie eine Höllengrube. Die Grabpeinigung (ʿaḏāb al-qabr) kommt denjenigen zu, die sie verdienen. Verstorbenen Muslimen kommen aber das Bittgebet, das für sie gesprochen wird, und die Sadaqa, die in ihrem Namen geleistet wird, zugute.

Die Zeichen der Stunde

Ein weiterer Glaubenspunkt sind die Zeichen der Stunde (ašrāṭ as-sāʿa), die dem Tag der Auferstehung vorausgehen. Dazu gehört das Hervortreten des Daddschāl, der Aufgang der Sonne im Westen, das Hervortreten des Erdtiers aus seinem Bau und der Auszug von Gog und Magog. Jesus, der Sohn der Maria, wird vom Himmel herabsteigen und den Daddschāl töten.

Der Tag der Auferstehung

Am Tag der Auferstehung erfolgen die Auferweckung (baʿṯ) und die Vergeltung der Taten. Zunächst werden die Körper aller Menschen, Tiere und Dschinn wieder zusammengefügt und neu belebt. Die Geister werden in die Körper zurückgebracht, die Menschen erheben sich aus ihren Gräbern, barfüßig, nackt und unbeschnitten. Die Sonne nähert sich ihnen, und der Schweiß bricht ihnen aus.

Es wird eine Waage aufgestellt, auf der die Taten der Menschen gewogen werden. Die Waage hat zwei Waagschalen und eine Zunge und ist so groß wie mehrere Schichten der Himmel und der Erde. Die Gewichte werden dabei die Schwere von Atomen und Senfkörnern haben, um die Genauigkeit von Gottes Gerechtigkeit zu verwirklichen. Die Blätter mit den guten Taten (ḥasanāt) werden in einer schönen Form in die Waagschale des Lichts geworfen und beschweren die Waage durch die Gnade (faḍl) Gottes, die Blätter mit den schlechten Taten (saiyiʾāt) werden in einer hässlichen Form in die Waagschale der Dunkelheit geworfen und vermindern durch die Gerechtigkeit (ʿadl) Gottes das Gewicht der Waage.

Bei der Abrechnung (ḥisāb) werden die Menschen in drei Gruppen geteilt, diejenigen, die bei ihm durchgehauen werden, diejenigen, die bei ihm mild behandelt werden, und die sogenannten „Nahegestellten“ (muqarrabūn), die ohne Abrechnung ins Paradies eingehen. Gott fragt die Propheten nach der Überbringung der Botschaft, die Ungläubigen nach der Leugnung der Gesandten, diejenigen, die eine Bidʿa eingeführt haben, nach der Sunna und die Allgemeinheit der Muslime nach ihren Werken. Gott ist mit dem Gläubigen bei der Abrechnung allein, damit er ihn seine Sünden bekennen lässt. Bei den Ungläubigen werden gute und schlechte Taten nicht gegeneinander abgewogen, weil sie keine guten Taten aufzuweisen haben. Es werden lediglich ihre schlechten Taten zusammengezählt und ihnen mitgeteilt, und sie werden dazu gebracht, sie zu bekennen.

Nach der Abrechnung erfolgt das Passieren der Sirāt-Brücke. Sie ist über der Hölle aufgespannt, schärfer als ein Schwert und dünner als ein Haar. Auf ihr gleiten die Ungläubigen durch das Urteil Gottes mit ihren Füßen aus und stürzen in die Hölle. Die Gläubigen dagegen stehen mit ihren Füßen fest auf ihr und werden durch die Gnade Gottes in das „Haus der Ruhe“ (dār al-qarār) geführt. Für die Kinder der Polytheisten wird Gott ein Feuer entfachen und sie auffordern, sich hineinzustürzen.

Hinter der Sirāt-Brücke befindet sich das Becken (ḥauḍ), mit dem Gott den Propheten als eine Hilfe für seine Umma beschenkt hat. Die Gläubigen trinken aus ihm nach der Überquerung der Sirāt-Brücke und vor dem Eintritt ins Paradies. Wer immer aus ihm getrunken hat, ist danach nie mehr durstig. Das Becken ist eine Monatsreise breit, sein Wasser ist weißer als Milch und süßer als Honig. In dieses Becken ergießt sich Wasser aus dem Paradiesfluss al-Kauthar. Um es herum sind Wasserkrüge aufgestellt, so zahlreich wie die Sterne des Himmels. Diejenigen, die die Sirāt-Brücke passiert haben und gereinigt und geläutert worden sind, treten schließlich in den Paradiesgarten ein.

Die Schau Gottes im Jenseits

Zu den Lehren der Sunniten gehört auch die Schau Gottes (ruʾyat Allāh) im Jenseits, die Ähnlichkeiten mit der visio beatifica in der christlichen Tradition hat. Mit dieser Lehre setzen sich die Sunniten von den Muʿtaziliten, den Zaiditen und den Philosophen ab, die die Gottesschau verstandesmäßig für unmöglich halten.

Über den Zeitpunkt und die Art der Gottesschau gibt es allerdings unter den sunnitischen Gelehrten unterschiedliche Ansichten. So meint al-Aschʿarī, dass Gott am Tag der Auferstehung gesehen wird, wobei nur die Gläubigen ihn sehen, die Ungläubigen hingegen nicht, weil sie von Gott ferngehalten werden. At-Tahāwī war dagegen der Ansicht, dass die Gottesschau für die Insassen des Paradieses eine Realität sei. Ibn Taimīya verdoppelt die Gottesschau: die Menschen sehen Gott, während sie sich noch an den Plätzen der der Auferstehung befinden, und dann nach dem Eintritt ins Paradies, wenn Gott will.

Was die Art der Gottesschau betrifft, so betonten al-Aschʿarī und Ibn Taimīya ihren visuellen Charakter. Al-Aschʿarī meinte, dass Gott mit den Augen gesehen werde, so wie man den Mond in der Vollmondnacht sieht. Ibn Taimīya ergänzt, dass die Gottesschau so sei, wie man die Sonne an einem wolkenlosen Tag sehe. In der ʿAqīda at-Tahāwīs wird indessen die Transzendenz Gottes betont: die Schau ist weder zu begreifen noch zu beschreiben, weil keines der Geschöpfe Gott gleicht. In al-Ghazālīs Glaubensbekenntnis heißt es, dass die Frommen im Jenseits das Wesen Gottes ohne Substanz und Akzidens sehen. Nach dem Glaubensbekenntnis von an-Nasafī wird Gott weder an einem Ort, noch in irgendeiner Richtung oder Entfernung gesehen. Auch gibt es keinerlei Verbindung von Strahlen.

Entlassung der Monotheisten aus der Hölle und Fürsprache

Nach dem Glaubensbekenntnis Ibn Taimīyas ist die Umma Mohammeds die erste Religionsgemeinschaft, die ins Paradies eintritt, andere Religionsgemeinschaften haben also ebenfalls die Möglichkeit, ins Paradies zu gelangen, denn Gott führt durch die Huld seiner Barmherzigkeit ganze Völker (aqwām) aus dem Höllenfeuer heraus. Ahmad ibn Hanbal und al-Ghazālī erklären in ihren Glaubensbekenntnissen, dass die Monotheisten (al-muwaḥḥidūn) nach der Bestrafung aus der Hölle herausgeholt werden. Al-Ghazālī ergänzt, dass durch die Huld (faḍl) Gottes kein Monotheist für alle Ewigkeit in der Hölle verbleibt.

Nach dem Glaubensbekenntnis at-Tahāwīs gilt dies hingegen nur für die schweren Sünder aus Mohammeds Umma: Sie sind in der Hölle, aber nicht für immer, wenn sie zum Zeitpunkt des Todes Monotheisten waren. Was mit ihnen geschieht, liegt bei Gott: Wenn er will, vergibt er ihnen durch seine Huld (faḍl), und wenn er will, bestraft er sie in seiner Gerechtigkeit (ʿadl) und holt sie sodann durch seine Barmherzigkeit (raḥma) und durch die Fürsprache derjenigen, die ihm gehorchen, aus der Hölle und lässt sie in den Paradiesgarten eingehen.

Die Fürsprache (šafāʿa) des Gottesgesandten und ihre Wirkung für diejenigen aus seiner Umma, die schwere Sünden begangen haben, ist ein fester Lehrpunkt des sunnitischen Glaubens. Der Prophet hat die Fürsprache speziell für sie aufgespart. Nach al-Ghazālī hat der sunnitische Gläubige insgesamt an die Fürsprache der Propheten, sodann der Gelehrten, sodann der Märtyrer, sodann der übrigen Gläubigen jeweils entsprechend ihrer Würde und ihrem Rang bei Gott zu glauben. Wer von den Gläubigen keinen Fürsprecher hat, wird durch die Gnade Gottes aus der Hölle geholt.

Der Umfang der Vorherbestimmung

Nach sunnitischer Lehre geschieht alles, was geschieht, durch den Ratschluss (qadāʾ) und die Vorherbestimmung (Qadar) Gottes bzw. seine Festsetzung (taqdīr). Die Vorherbestimmung schließt die Vorherbestimmung des Guten und Schlechten, des Süßen und Bitteren ein. Gott hat den Geschöpfen ihr Maß (qadar) zugemessen und ihren Todeszeitpunkt festgelegt. Er macht seine Geschöpfe krank und heilt sie, lässt sie sterben und macht sie lebendig, während die Geschöpfe selbst keine Macht darüber haben. Gott lässt sterben ohne Furcht und erweckt zum Leben ohne Anstrengung. Derjenige, der stirbt, stirbt zu dem für ihn bestimmten Termin, auch wenn er getötet wird.

Gott hat die den Geschöpfen vorherbestimmten Dinge auf der Wohlverwahrten Tafel (al-lauḥ al-maḥfūẓ) niedergeschrieben. Das Schreibrohr, das sie niederschrieb, ist das erste, was Gott erschaffen hat. Gott befahl ihm, niederzuschreiben, was bis zum Tag der Auferstehung sein wird. Die Feder ist bereits trocken geworden, und die Schriftrollen sind zusammengerollt. Alles, was darauf in Vorzeiten niedergeschrieben worden ist, ist unveränderlich.

Gott ist in seinen Ratschlüssen (aqḍiya) gerecht, allerdings kann seine Gerechtigkeit nicht nach Analogie der Gerechtigkeit von Menschen beurteilt werden, weil ungerechtes Handeln für den Menschen nur mit Bezug auf fremdes Eigentum denkbar ist, Gott aber nirgendwo auf fremdes Eigentum stößt, so dass er sich ihm gegenüber ungerecht verhalten könnte. Das Prinzip der Vorherbestimmung ist Gottes Geheimnis hinsichtlich seiner Geschöpfe. Kein Erzengel und kein Prophet ist darüber unterrichtet. Die Reflexion über die Vorherbestimmung führt zum Verderben und ist ein Schritt zur Auflehnung gegenüber Gott, weil Er das Wissen darüber vor den Menschen verborgen hat.

Die Handlungen der Menschen

Der Glaube an die Vorherbestimmung schließt den Glauben daran ein, dass Gott durch sein urewiges Wissen auch weiß, was die Geschöpfe tun werden. Er weiß sowohl um ihre Gehorsamstaten (ṭāʿāt) als auch um ihre Widersetzlichkeiten (maʿāṣī). Niemand vermag sich dem Wissen Gottes zu entziehen oder etwas zu tun, von dem Gott weiß, dass er es nicht tun wird. Das, was die Menschen tun werden, ist Gott bereits seit Urzeiten bekannt. Er hat aufgeschrieben, dass es geschehen wird. Nichts davon war ihm verborgen, bevor er sie erschuf.

Die Handlungen der Menschen werden nach sunnitischer Lehre auch durch Gott allein erschaffen. Die Menschen handeln zwar, doch ist Gott der Erschaffer ihrer Handlungen. Was Gott den Menschen richtig machen lässt, kann er unmöglich falsch machen, und was er ihn falsch machen lässt, kann er unmöglich richtig machen. Gott erschafft sowohl die guten, als auch die schlechten Taten der Menschen, während diese nichts zu erschaffen vermögen. Auch die Handlungen des Ungläubigen und des Ehebrechers werden von Gott erschaffen. Der Mensch eignet sich seine Handlungen lediglich an.

Mit dieser Lehre der Aneignung unterscheiden sich die Sunniten auf der einen Seite von den Muʿtaziliten, die lehren, dass die Menschen ihre Handlungen aus freiem Willen selbst hervorbringen, und den Dschabriten auf der anderen Seite, die dem Menschen Handlungsvermögen (qudra) und freien Willen (iḫtiyār) absprechen. Der wahre Islam hält nach sunnitischer Auffassung bei der Beschreibung des menschlichen Handelns die Mitte zwischen der Annahme von Zwang (ǧabr) und der Zuschreibung eines eigenen Qadar. Der Mensch hat das Vermögen und den Willen zur Handlung, aber es ist Gott, der ihr Handlungsvermögen und ihren Willen erschafft. Die Menschen haben nur dann Willen, wenn Gott dies für sie will.

Nach sunnitischer Lehre vermag niemand etwas zu tun, bevor er es wirklich tut. Das Handlungsvermögen (istiṭāʿa) tritt erst mit der Handlung selbst ein, im Gegensatz zur Lehre der Muʿtaziliten und Karrāmiten, nach der das Handlungsvermögen der Handlung vorausgeht, weil sonst ihrer Auffassung nach die Auferlegung von etwas Unerfüllbarem vorliegt. Im Glaubensbekenntnis von at-Tahāwī wird allerdings differenziert: Das Handlungsvermögen, von der die Handlung abhängig ist, wie das Gelingen (taufīq), für das nicht das Geschöpf verantwortlich ist, kommt erst mit der Handlung. Das Handlungsvermögen, das solche Dinge wie Gesundheit, Kraft, Fähigkeit und Intaktheit der Mittel betrifft, ist dagegen bereits vorher da. At-Tahāwī postuliert auch eine völlige Übereinstimmung zwischen göttlicher Verpflichtung und menschlicher Handlungsfähigkeit: „Gott hat den Menschen nur das auferlegt, was sie leisten können. Und die Menschen können nur das leisten, was er ihnen auferlegt hat. Das ist die Bedeutung der Hauqala“. Die Aschʿariten nehmen dagegen an, das Gott dem Menschen auch etwas als Pflicht auferlegen kann, was dieser nicht zu leisten vermag. Diese Lehre vom Taklīf mā lā yutāq ist einer der wichtigsten Lehrunterschiede zwischen Aschʿarīya und Māturīdīya.

Die Seligen und die Verdammten

Jedem ist das leicht gemacht, wofür er erschaffen ist. Selig ist, wer durch den Ratschluss Gottes (qaḍāʾ Allāh) selig wird, verdammt ist, wer durch den Ratschluss Gottes verdammt wird. Gott hat Paradies und Hölle vor allem anderen erschaffen; dann hat er die Leute erschaffen, die ihrer würdig sind. Die einen hat er aus Großzügigkeit (faḍlan) für das Paradies bestimmt, die anderen aus Gerechtigkeit (ʿadlan) für die Hölle. Gott hat schon immer die Anzahl derjenigen gekannt, die ins Paradies eingehen, und die Anzahl derjenigen, die in die Hölle eingehen. Diese Anzahl wird weder vergrößert noch verringert. Wenn Gott den Körper des Embryos erschafft, schickt er einen Engel zu ihm, der seinen Lebensunterhalt (rizq) aufschreibt, seine Sterbestunde, seine Taten und ob er ein Verdammter (šaqī) oder ein Seliger (saʿīd) ist.

Der sunnitische Gläubige zweifelt nicht an seinem Glauben. Allerdings weiß der Mensch weder, wie er bei Gott verzeichnet ist (sc. ob als Gläubiger oder Ungläubiger), noch wie es mit ihm endet. Gott ist nämlich auch der Wandler der Herzen (muqallib al-qulūb). Deshalb ziemt es sich zu sagen: „Ein Gläubiger, so Gott will“ oder „Ich hoffe, dass ich ein Gläubiger“ bin. Eine solche Ausdrucksweise macht den Menschen nicht zum Zweifler, weil er damit nur meint, dass ihm sein jenseitiges Schicksal und sein Ende verborgen sind. Die Sunniten sprechen auch keinem von den Leuten, die zur Kaaba beten, das Paradies oder die Hölle zu, aufgrund einer guten Tat oder einer Sünde, die er begangen hat.

Das Wesen des Glaubens

Groß sind die Differenzen unter den Sunniten bei der Definition des Glaubens. Nach aschʿaritischen und hanbalitischen Autoren besteht er aus Wort (qaul) und Tat (ʿamal). Das Glaubensbekenntnis des Kalifen Qādir spezifiziert, dass das Wort „mit der Zunge“ (bi-l-lisān) und die Tat „mit den Gliedern“ (bi-l-ǧawāriḥ) zu verrichten ist, und fügt als drittes Element die Nīya hinzu. Nach at-Tahāwī dagegen ist der Glaube die „Bestätigung mit der Zunge“ (al-iqrār bi-l-lisān) und das „Für-Wahr-Halten mit dem Herzen“ (at-taṣdīq bi-l-ǧanān), die Tat und die Nīya gehören nicht dazu.

Nach aschʿaritischer und hanbalitischer Lehre kann der Glaube zunehmen und abnehmen. Er nimmt durch Gehorsam (ṭāʿa) zu und durch Widersetzlichkeit (maʿṣiya) ab. Nach hanbalitischer Lehre hat der Glaube auch verschiedene Teile und Verzweigungen. Der höchste Teil ist das Bekenntnis: „Es gibt keinen Gott außer Allāh“, der geringste die Entfernung eines Hindernisses von der Straße. Alles, womit sich der Mensch Gott nähert, gehört zum Glauben. Deshalb ist der Glaube auch nie am Ende. Nach hanafitischer Sicht dagegen ist der Glaube nicht zusammengesetzt und die Gläubigen sind im Prinzip alle gleich. Ungleichheit besteht allerdings hinsichtlich der Gottesfurcht (ḫašya wa-tuqan), der Abwehr von Begierde (muḫālafat al-hawā) und der Befolgung des Vorrangigen (mulāzamat al-aulā). Es ist auch nicht so, dass die Sünde dem Gläubigen nicht schadet. Der edelste Gläubige vor Gott ist derjenige, der ihm am meisten gehorcht und am stärksten den Koran befolgt.

Die Gemeinschaft der Muslime

Die Sunniten stellen sich nicht gegen die Gemeinschaft der Muslime (ǧamāʿat al-muslimīn), sondern üben die Religion durch guten Ratschlag (naṣīḥa) für sie sowie durch Gottesdienst gemeinsam mit anderen. Sie halten zwar Muschabbiha, also diejenigen, die Gott mit seiner Schöpfung verähnlichen, Muʿtaziliten, Dschahmiten, Dschabriten und Qadariten für abgeirrt, doch nennen sie alle diejenigen, die ihre Qibla teilen, Muslime und Gläubige, so lange sie anerkennen, was der Prophet gebracht hat, und alles, was er gesagt und mitgeteilt hat, für wahr halten.

Die Sunniten erklären auch niemanden von denen, die ihre Qibla teilen, wegen einer Sünde, die er begeht, wie Zinā, Diebstahl und ähnlich schwerer Sünden, für ungläubig. Vielmehr sind diese Personen ihrer Ansicht nach durch den Glauben, den sie besitzen, Gläubige, auch wenn sie schwere Sünden begehen. Mit dieser Lehre unterscheiden sich die Sunniten von den Charidschiten, die derartigen Takfīr betreiben. Der sunnitische Gläubige dagegen überlässt das Urteil über den Sünder Gott und wartet bei den Dingen, die ihm verborgen sind, zu, bis Gott darüber entscheidet. Die Glaubensbruderschaft (al-uḫūwa al-īmānīya) mit den Sündern wird von daher auch nicht aufgekündigt, sondern bleibt bestehen. Anders als die Muʿtaziliten sprechen die Sunniten auch dem Frevler (fāsiq) den Glauben nicht ab. Nach hanbalitischer Auffassung ist sein Glaube allerdings unvollkommen. Die Sunniten befinden es auch für gut, für jeden, der von den Leuten der Qibla gestorben ist, das Totengebet zu sprechen, sowohl den Frommen als auch den Sündhaften, und erkennen erbrechtliche Beziehungen mit ihnen an.

Nach aschʿaritischer und hanafitischer Sicht werden Sünder erst dann zu Ungläubigen, wenn sie das betreffende Vergehen für erlaubt erklären. Die Sichtweise der Hanbaliten ist diesbezüglich rigider. Sie sind der Auffassung, dass auch derjenige, der ohne Grund das vorgeschriebene Gebet unterlässt, zum Ungläubigen wird, selbst wenn er die Pflicht zum Gebet nicht leugnet. Er bleibt ein Ungläubiger, bis er bereut und das Gebet nachgeholt hat. Und wenn er stirbt, ohne dass er bereut hat, soll das Totengebet für ihn nicht gesprochen werden.

Imamat und Dschihad

Die Muslime benötigen nach sunnitischer Ansicht einen Imam, der für die Umsetzung der gesetzlichen Bestimmungen, die Vollstreckung der Hadd-Strafen und Bereitstellung der Heere sorgt. Der Imam darf keine Person sein, die verborgen ist und erwartet wird, wie es die Imamiten lehren, sondern muss sichtbar sein. Um Imam werden zu können, muss eine Person frei, männlich, geschlechtsreif, geistig gesund und mutig sein und von den Quraisch abstammen. Er muss aber nicht gottesfürchtig oder sündlos oder der beste Mensch seiner Zeit sein.

Der Imam wird aufgrund von Lasterhaftigkeit (fisq) nicht abgesetzt. Die Sunniten sind der Ansicht, dass man für die Imame um Wohlergehen beten und nicht gegen sie mit dem Schwert zu Felde ziehen darf, ferner dass man auch nicht in der Fitna mitkämpfen darf, sondern im Falle der Fitna das Haus hüten soll. Auch dann wenn die Imame oder Machthaber ungerecht sind, wird es nicht für gut befunden, gegen sie zu Felde ziehen. Man darf ihnen gegenüber auch nicht den Gehorsam aufkündigen, sondern soll den Gehorsam ihnen gegenüber als Teil der Gehorsamspflicht gegenüber Gott betrachten, solange sie nicht eine Widersetzlichkeit (maʿṣiya) anordnen. Neben Wohlergehen soll man für sie auch um Vergebung bitten. Derjenige, der es befürwortet, gegen die Imame zu Felde zu ziehen, wenn bei ihnen eine Abweichung vom rechten Weg sichtbar wird, wird für abgeirrt erklärt.

Die Sunniten befinden es für gut, am Fest, am Freitag und in Gemeinschaft hinter jedem Imam bzw. mit jedem Amīr zu beten, sei er fromm (birr) oder sündhaft (fāǧir), so wie auch ʿAbdallāh ibn ʿUmar hinter al-Haddschādsch ibn Yūsuf gebetet hat. Die Sunniten bekräftigen außerdem die Pflicht zum Dschihad gegen die Beigeseller, seit der Zeit, da Gott seinen Propheten entsandt hat, bis zur letzten Schar, die gegen den Daddschāl kämpft, und noch weiter. Der Dschihad ist sowohl mit den frommen als auch mit den sündhaften Machthabern zu leisten. Nichts macht ihn ungültig oder setzt ihn außer Kraft.

Gelehrte, Gottesfreunde und Zauberer

Die Gelehrten der Altvorderen (salaf), sowohl die Vorausgehenden als auch diejenigen, die nach ihnen kamen, die Leute der Tradition, des Fiqh und der Einsicht (naẓar), dürfen nur im Guten erwähnt werden. Wer auch immer schlecht über sie spricht, ist nicht auf dem rechten Weg. Der Idschmāʿ der frommen Altvorderen (as-salaf aṣ-ṣāliḥ) bildet für die Sunniten nach Koran und Sunna die dritte der drei Grundlagen, auf die sie sich bei Religion und Wissen stützen und nach denen sie die Worte und Taten der Menschen, die einen Bezug zur Religion haben, beurteilen.

Die Sunniten bekennen, dass Gott die Rechtschaffenen (aṣ-ṣāliḥūn) durch Wunderzeichen (āyāt) auszeichnen kann, die er an ihnen zeigt. Sie glauben an die Huldwunder (karāmāt), die von vertrauenswürdigen Personen über die Gottesfreunde (auliyāʾ Allāh) überliefert werden, sowie an die außergewöhnlichen Dinge (ḫawāriq al-ʿāda) und Enthüllungen (mukāšafāt), die Gott durch sie vollbringt. Diese Wunder existieren bis zum Tag der Auferstehung. Mit dem Glauben daran, dass Gottesfreunde Huldwunder vollbringen können, unterscheiden sich die Sunniten von den Muʿtaziliten, die solche Huldwunder für unmöglich halten. Allerdings stellen die Sunniten keinen von den Gottesfreunden auf eine hörere Stufe als einen von den Propheten, weil ein Prophet besser ist als alle Gottesfreunde zusammen.

Die Sunniten glauben weder einem Wahrsager (kāhin) noch einem Hellseher (ʿarrāf). Sie glauben aber, dass es auf der Welt Zauberer gibt; der Zauberer ist ihrer Ansicht ein Ungläubiger und die Zauberei etwas Innerweltliches. Nach an-Nasafīs Glaubensbekenntnis sind Zauberei und Böser Blick eine Realität. Außerdem glauben die Sunniten an das Traumgesicht (ruʾyā) im Schlaf. Sie halten vieles von dem, was im Traum gesehen wird, für richtig und bekennen, dass es dafür eine Deutung gibt.

Ethische Prinzipien

Mehrere sunnitische Glaubensbekenntnisse enthalten darüber hinaus Listen mit ethischen Prinzipien, an die sich die Sunniten halten. Sie üben die Religion durch Vermeidung von schweren Sünden, von Zinā, Lüge (qaul az-zūr), Eiferertum, Stolz (faḫr), Hochmut (kibar), Herabsetzung der Menschen (izrāʾ ʿalā n-nās) und Selbstgefälligkeit (ʿuǧb). Sie verbieten Eingebildetheit (ḫuyalāʾ), Unrecht und Anmaßung (istiṭāla) gegenüber anderen Menschen, gebieten Standhaftigkeit (ṣabr) in der Not, Dank im Glück und Zufriedenheit (riḍāʾ) beim Vergehen des Verhängnisses und rufen auf zu vornehmen Charaktereigenschaften (makārim al-aḫlāq) und guten Werken. Sie gebieten des Weiteren die Pietät gegenüber den Eltern (birr al-wālidain), die Verbundenheit mit den Verwandten (ṣilat al-arḥām), gute Nachbarschaft (ḥusn al-ǧiwār), Wohltätigkeit gegenüber Waisen, Bedürftigen und Reisenden und die Freundlichkeit gegenüber dem Sklaven. Zum Weg der Sunniten gehört außerdem Bescheidenheit (tawāḍuʿ), Demut (istikāna), Anstand (ḥusn al-ḫuluq), freigebiges Spenden (baḏl al-maʿrūf), Vermeidung von Schädigung (kaff al-aḏā), Verleumdung (ġība) und übler Nachrede (namīma) und die Prüfung von Speise und Trank (sc. hinsichtlich ihrer Erlaubtheit).

Die Sunniten halten es für gut, sich von jedem, der zu einer Bidʿa aufruft, fernzuhalten und sich mit der Rezitation des Korans und Niederschreiben der Traditionen (āṯār) und der Fiqh zu beschäftigen. Bei den Dingen, bei denen sie unterschiedlicher Meinung sind, stützen sie sich auf das Buch Gottes, die Sunna ihres Propheten, den Konsens der Muslime und das, was damit übereinstimmt.

Die Sunniten missbilligen den Streit und Disput über die Religion, den Zwist über die Prädestination und die Diskussion über das, worüber die Leute des Dschadal miteinander streiten, indem sie sich auf die zuverlässigen Überlieferungen und die Nachrichten, die glaubwürdige Leute voneinander bis hin zum Propheten überliefert haben, und sie fragen nicht „Wie?“ und „Warum?“, weil dies eine Neuerung ist. Sie disputieren auch nicht über den Koran. Bei den Dingen, über die sie kein sicheres Wissen haben, sagen sie: „Gott weiß es am besten“ (Allāhu aʿlam).

Besonderheiten in der Normenlehre

Zwei Punkte, die die Sunniten im Bereich der Normenlehre miteinander verbindet und von den imamitischen Schiiten unterscheidet, ist ihre Gutheißung des Mash ʿalā al-chuffain und ihr Verbot der Mutʿa. Der Mash ʿalā al-chuffain, das „Überstreichen der Schuhe“ anstelle der Waschung vor dem Gebet, ist ihrer Auffassung nach eine Sunna und sowohl bei dauerndem Aufenthalt als auch auf der Reise zulässig. Das Überstreichen der Stiefel wird auch in Mahmūd-i Tāhir Ghazzālīs Liste sunnitischer Glaubenssätze angeführt. Sie bildet dort den vierten Punkt. Ahmad ibn Hanbal nennt außerdem die Kürzung des Gebets auf der Reise als Besonderheit der Sunniten.