Der Gründer

Ausbreitung der Bewegung im 9. und 10. Jahrhundert

Noch während des neunten Jahrhunderts verbreitete sich die Karrāmīya über viele Gebiete der zentralen und östlichen islamischen Welt. Der Damaszener Gelehrte Taqī ad-Dīn al-Hisnī (gest. 1425) spricht davon, dass es 70.000 Anhänger Ibn Karrāms im Osten gebe. Das Hauptverbreitungsgebiet der Bewegung war Chorasan, Transoxanien und die östlichen Ränder von Iran. Die Karrāmiten übten in Nischapur, Herat und Ghartschistān einigen Einfluss aus und hatten auch in Ferghana, Chuttal, Dschuzdschan, Marw ar-Rūdh und Samarkand eigene Gemeinden. Dort, wo die Karrāmiten sich niederließen, gründeten sie Chanqāhs. Der Chanqāh war eine neue Art von Einrichtung, die gleichzeitig zur Versammlung, zur Unterbringung von Gästen und für die Predigt verwendet wurde. Anfangs war diese Einrichtung so kennzeichnend für die Karrāmīya, dass ihre Anhänger auch einfach nur als „die Bewohner der Chanqāhs“ (sukkān al-ḫāniqah) bezeichnet wurden. Später wurde der Chanqāh als Einrichtung aber auch von den Sufis übernommen.

Am meisten ist über die Karrāmīya in Nischapur bekannt, wo sie unter der Führung der Banū Mahmaschādh eine starke und streitlustige Fraktion darstellte. Der aus dieser Familie stammende Asket Abū Yaʿqūb Ishāq ibn Mahmaschādh (gest. 993) war eine der wichtigsten karrāmitischen Persönlichkeiten überhaupt. Durch seine Predigt soll er mehr als 5000 Männer und Frauen der Ahl al-kitāb und Madschūs auf dem Gebiet von Nischapur zum Islam bekehrt haben. Der persische Geschichtsschreiber ʿAbd al-Ghāfir al-Fārisī berichtet, dass unter seiner Führung die Karrāmīya in Nischapur aufblühte.

Ein weiteres Zentrum der Gemeinschaft war Jerusalem. Schon Muhammad ibn Karrām soll mehr als 5000 Familien aus Chorasan und Umgebung nach Jerusalem gebracht haben. Dies hatte mit der karrāmitischen Lehre zu tun, der zufolge die Menschen am Tag der Auferstehung in Jerusalem versammelt werden sollten. Der Umzug nach Jerusalem sollte ihre Position am Tag der Auferstehung verbessern, weil sie dann näher am Versammlungsort sein würden. Der Geograph Schams ad-Dīn al-Muqaddasī, der um 985 ein Werk über die verschiedenen Regionen der islamischen Welt erstellte, berichtet, dass es in Jerusalem eine große Anzahl von Karrāmiten gab, die dort ihre eigenen Chanqāhs hatten, in denen sie Dhikr-Sitzungen abhielten. In anderen Quellen wird mitgeteilt, dass sich eine Gruppe von Karrāmiten ununterbrochen an Ibn Karrāms Grab aufhielt. Die lokale Bevölkerung soll wegen ihrer Bemühungen im Gottesdienst große Sympathie für sie gehabt haben.

In Fustāt hatten die Karrāmiten im 10. Jahrhundert sogar ein eigenes Viertel. Außerdem lebten im Libanon etwa 4000 Anhänger Ibn Karrāms als Einsiedler. Al-Muqaddasī berichtet, dass er in dem Buch eines karrāmitischen Autors aus Nischapur gelesen habe, dass die Karrāmiten 700 Chanqāhs im Maghreb besäßen, doch stellte er selbst fest, dass es dort keinen einzigen gab. Der andalusische Gelehrte Ibn Hazm (gest. 1064) will allerdings in Almería einen Sufi kennengelernt haben, der karrāmitische Lehren vertrat.

Auseinandersetzungen mit anderen Gruppen während der Samanidenzeit

Im 10. Jahrhundert wurde die Karrāmīya immer stärker zur Zielscheibe interkonfessioneller Polemik. Abū l-Qāsim as-Saffār (gest. 938), das Oberhaupt der Hanafiten in Balch, warf den Karrāmiten vor, mit ihrer Askese das Volk zu falschen theologischen Lehren (maqālāt) zu verleiten. In der persischen Version des Kitāb as-Sawād al-aʿẓam von Abū l-Qāsim as-Samarqandī (gest. 953), das auf dem Gebiet der Samaniden die Funktion eines offiziellen Katechismus hatte, wird die Karrāmīya unter den 72 irrenden Sekten des Islams aufgeführt und ausgesagt, dass sie „schlechter und unwissender“ als alle anderen Sekten sei. Außerdem wird im Namen von ʿAbdallāh ibn ʿUmar ein Hadith angeführt, wonach der Prophet Mohammed das Auftreten der Karrāmiten in Chorasan vorhergesagt und sie verflucht haben soll. In dem Hadith werden die muslimischen Gläubigen angewiesen, Karrāmiten nicht zurückzugrüßen, nicht nach ihnen zu fragen, wenn sie erkranken, und nicht zu ihrem Begräbnis zu gehen, wenn sie sterben.

Der samanidische Heerführer in Chorasan, Muhammad ibn Ibrāhīm ibn Sīmdschūr, ließ im Jahre 370 d. H. (= 980/81 n. Chr.) den aschʿaritischen Theologen ʿAbd al-Qāhir al-Baghdādī (gest. 1037) und den karrāmitischen Theologen Ibrāhīm ibn Muhādschir in einer öffentlichen Disputation gegeneinander antreten. Wie diese Disputation ausging, ist nicht bekannt. Al-Baghdādī hatte ein sehr schlechtes Bild von den Karrāmiten. Er meinte, dass man sie zum einen wegen ihres Gottesbildes für ungläubig erklären müsse, zum anderen aber auch, weil nach ihrer Lehre für das Pflichtgebet keine Nīya notwendig war, eine Lehre, die, wie al-Baghdādī meinte, „im Widerspruch zur Auffassung der gesamten Umma steht“. Wie er selbst berichtet, hatte er ein eigenständiges Buch über die „Schändlichkeiten“ (faḍāʾiḥ) der Karrāmiten zusammengestellt. Große Anstrengungen, um die karrāmitischen Lehren zu widerlegen, unternahm auch der aschʿaritische Gelehrte Ibn Fūrak (gest. 1015).

Al-Muqaddasī nennt in seinem Werk Aḥsan at-taqāsīm fī maʿrifat al-aqālīm eine ganze Anzahl von Orten, an denen die Karrāmīya in Auseinandersetzungen mit anderen Gruppen verwickelt war. So berichtet er für Dschurdschān von wilden Kämpfen und Streitereien zwischen Karrāmiten und Hasaniden. In Nischapur lag die Karrāmīya im Streit mit der Schia, wobei sich dieser Streit aus einem Konflikt zwischen zwei fanatischen Gruppen, die in verschiedenen Stadtvierteln wohnten, entwickelt hatte. Es war wahrscheinlich kein Zufall, dass sich die Karrāmīya in diese Streitereien hineinziehen ließ. Nach al-Muqaddasī gehörte Parteigeist (ʿAsabīya) zu den vier grundlegenden Eigenschaften, die die Karrāmīya auszeichneten. In Herat stand die Karrāmīya im Streit mit der sogenannten ʿAmalīya. Diese Gruppe wurde deswegen so genannt, weil sie im Gegensatz zur Karrāmīya lehrte, dass der Glaube nicht aus der Schahāda besteht, sondern aus dem Werk (ʿamal), womit insbesondere die fünf Säulen des Islams gemeint waren. Ein weiterer Ort, an dem man fanatisch gegen die Karrāmiten vorging, war Biyār in der Nähe des heutigen Ortes Schahrūd. Al-Muqaddasī war diesem Ort besonders verbunden, weil seine mütterliche Familie von dort zwei Generationen früher nach Jerusalem ausgewandert war.

Al-Muqaddasī selbst verteidigte in seinem Werk die Karrāmiten gegen den Vorwurf der Ketzerei. Er verweist darauf, dass sie „Leute des Weltverzichts und des Gottesdienstes“ (ahl az-zuhd wa-taʿabbud) seien, die sich an Abū Hanīfa ausrichteten, und meint, dass man sie deswegen nicht als „Ketzer“ (mubtadiʿūn) bezeichnen könne. Das Verhältnis zwischen Karrāmiten und Hanafiten ist allerdings nicht ganz leicht zu bestimmen, denn al-Muqaddasī vermerkt auch, dass die Karrāmīya als Lehrrichtung neben Kalām auch Fiqh umfasst. Dies lässt sich nur so deuten, dass die Karrāmiten grundsätzlich der Lehre Abū Hanīfa folgten, aber im Fiqh einige Sonderlehren vertraten.

Verteidigung der karrāmitischen Lehren durch Ibn al-Haisam

Eine Quelle des 10. Jahrhunderts berichtet, dass die Karrāmiten es für zulässig hielten, bei Disputen mit religiösen Gegnern, die die Richtigkeit ihrer Lehre bezweifelten und einen Hadith zu ihrer Bestätigung verlangten, spontan Hadithe zu erfinden und dem Propheten zuzuschreiben. Sie sollen dies damit begründet haben, dass ihr Madhhab die Wahrheit sei und der Prophet ja auch nur die Wahrheit verkündet haben könne. Wenn sie nun von ihm überlieferten, dass er dieses oder jenes gesagt habe, woran sie glaubten, dann müssten sie die Wahrheit sprechen.

In der Auseinandersetzung mit den anderen islamischen Lehrrichtungen griffen die Karrāmiten bald aber auch auf die Methoden des Kalām zurück. Hierbei trat insbesondere Abū ʿAbdallāh Muhammad Ibn al-Haisam (gest. 1019) hervor, der von asch-Schahrastānī als der Mutakallim der Karrāmīya beschrieben wird, wie man diejenigen nannte, die sich an dieser Art von „Rede“ beteiligten. Asch-Schahrastānī beschreibt, dass sich „Ibn al-Haisam darum bemühte, die Lehrmeinung Abū ʿAbdallāhs bei jedem Punkt in der Weise auszubessern, dass er sie von einer anstößigen Absurdität (muḥāl fāḥiš) auf eine Art zurückführte, die auch unter den Einsichtigen verstanden wird, so zum Beispiel die Lehre von der Körperhaftigkeit Gottes“. Von Ibn al-Haisam ist auch bekannt, dass er den Namen Karrāmīya für die eigene Gemeinschaft ablehnte und die Lesungen Karāmīya oder Kirāmīya bevorzugte, um damit diese Gemeinschaft zum Begriff der „Ehre“ (arab. karāma), bzw. der „Ehrwürdigen“ (arab. kirām von sg. karīm) in Beziehung setzen zu können. Den Namen Karrām mied man wahrscheinlich auch deswegen, weil er die Gemeinschaft zur Weinproduktion in Beziehung setzte.

Wie Ibn Abī l-Hadīd berichtet, vertrat Ibn al-Haisam die Meinung, dass die Grundlage von Lehre und Bekenntnis der Karrāmiten letztlich auf ʿAlī ibn Abī Tālib zurückgehe. Er gab dafür zwei verschiedene Überlieferungswege an. Der eine davon führte über Sufyān ath-Thaurī und Zaid ibn ʿAlī, der andere über die schiitischen Gelehrten von Kufa. Möglicherweise spielte Ibn Karrāms Lehrer Ahmad ibn Harb eine Rolle in diesem Versuch der Rückführung der karrāmitischen Lehre auf ʿAlī. Ahmad ibn Harb überlieferte über Sufyān ath-Thaurī von ʿAlī ein Bittgebet, das dieser angeblich an der Kaaba von al-Chidr erhalten hatte.

Herrscherliche Patronage unter den frühen Ghaznawiden

Ihren größten politischen Einfluss erlangten die Karrāmiten während der Zeit der frühen Ghaznawiden gegen Ende des 10. Jahrhunderts. Dies hatte damit zu tun, dass Sebüktigin (reg. 977–997), der Begründer dieser Dynastie, ihnen seine Unterstützung gewährte. Nach adh-Dhahabī folgte Sebüktigin selbst der karrāmitischen Lehre. Auch sein Sekretär und Kanzleivorsteher Abū l-Fath Bustī soll Karrāmit gewesen sein. Er schrieb in einem Doppelvers, der auch Aufnahme in die offizielle Chronik der ersten Ghaznawiden, das Taʾrīḫ al-Yamīnī von ʿUtbī (gest. zwischen 1036 und 1040), gefunden hat:

Das Versmaß erfordert, dass man den Namen des Gründers der Gemeinschaft nicht mit Taschdīd als Ibn Karrām, sondern als ibn Karām oder ibn Kirām liest. Dies zeigt, dass man den Namen am Hof Sebüktigins so aussprach, wie es der karrāmitische Theologe Ibn al-Haisam lehrte. Nach einem Bericht, den adh-Dhahabī unter Berufung auf den persischen Geschichtsschreiber Dschaʿfar al-Mustaghfirī (gest. 1042) anführt, zeigte sich Sebüktigins karrāmitische Orientierung auch bei seiner Einnahme von Balch im Jahre 997. Bei dieser Gelegenheit soll er den Qādī und die Gelehrten der Stadt mit karrāmitischen Asketen konfrontiert und sie nach ihrer Meinung über sie befragt haben. Als der Qādī antwortete, dass diese Männer ihrer Meinung nach Ungläubige seien, fragte Sebüktigin zurück, was sie denn von ihm selbst hielten. Als der Qādī erwiderte, dass im Falle, dass er der karrāmitischen Lehre folge, er nicht anders zu beurteilen sei, ließ Sebüktigin dem Qādī den Schädel zertrümmern und die übrigen Gelehrten einsperren.

Sebüktigins Sohn Mahmūd (reg. 998–1030) setzte die Förderung der Karrāmīya in den ersten Jahren seiner Herrschaft fort. Er machte den Prediger und Asketen Abū Bakr Muhammad ibn Ishāq Ibn Mahmaschādh, Führer der Karrāmiten von Nischapur, zu seinem Vertrauten und ließ ihm auf dem Weg nach Sarachs einen Ribat errichten. Der persische Lokalhistoriker ʿAbd al-Ghāfir al-Fārisī (gest. 1134/5) schreibt, dass „mit ihm die Herrschaft der Karrāmiten offen zu Tage trat“ (wa-ẓaharat bi-hī daulat al-Karrāmīya). Ibn Mahmaschād rief in Nischapur die Menschen zur Sunna und zerstörte eine neue Moschee, die die Schiiten erbaut hatten. Sein erbarmungsloses Vorgehen gegen wirkliche und angebliche Häretiker und seine Erpressung von Schutzgeldern riefen in Nischapur jedoch allgemeine Unzufriedenheit hervor.

Nach dem Jahre 402 d. H. (= 1012 n. Chr.) entzog Maḥmūd den Karrāmiten seine Protektion. Die Hintergründe dieser religionspolitischen Wende werden in einem Bericht des ghaznawidischen Hofchronisten al-ʿUtbī beleuchtet. Demnach ging in diesem Jahr ein Qādī aus Ghazna namens Abū l-ʿAlā' auf Wallfahrt nach Mekka. Auf dem Rückweg traf er in Bagdad mit dem Kalifen al-Qādir bi-Llāh (reg. 991–1031) zusammen, der ihm einen Brief und eine geheime mündliche Botschaft für Sultan Mahmūd mitgab. Nachdem der Qādī nach Ghazna zurückgekehrt und dem Sultan die Botschaft des Kalifen überbracht hatte, kam es an dessen Hof zu einem Gespräch über die Karrāmīya, bei dem deren Lehren über die Körperhaftigkeit Gottes und die Zugehörigkeit des Gottesnamen Allāh zu den Akzidentien besonders negativ dargestellt wurden. Der Sultan drückte daraufhin seine Verachtung für diese Lehren aus, ließ Abū Bakr Ibn Mahmaschādh kommen und stellte ihn deswegen zur Rede. Ibn Mahmaschādh konnte sich dadurch retten, dass er sich von allen Lehren, die ihm unterstellt wurden, lossagte. Anschließend übersandte der Sultan Briefe an seine Statthalter, in denen er diese aufforderte, die karrāmitischen Geistlichen zu überprüfen. Diejenigen, die sich von ihren Lehren abwandten, wurden in Ruhe gelassen und durften ihre Posten behalten. Diejenigen, die aber auf ihren Lehren beharrten, wurden inhaftiert und erhielten Lehrverbot.

Auch nach der religionspolitischen Wende Mahmūds scheinen die Karrāmiten bei ihren theologischen Auseinandersetzungen noch weiter auf Rückendeckung von seiten des Herrschers gehofft zu haben. Tādsch ad-Dīn as-Subkī berichtet, dass die Karrāmiten ihren Gegner, den aschʿaritischen Gelehrten Ibn Fūrak, bei Mahmūd wegen Ketzerei und Unglaubens denunzierten. Mahmūd ließ daraufhin Ibn Fūrak nach Ghazna kommen und befragte ihn zu seinen Lehren. Da sich Ibn Fūrak erfolgreich verteidigen konnte, durfte er bald in seine Heimatstadt zurückkehren. Die Karrāmiten, so behauptet jedenfalls as-Subkī, ließen daraufhin Ibn Fūrak vergiften.

Abū l-Muzaffar al-Isfarā'īnī (gest. 1078) berichtet über ein theologisches Streitgespräch zwischen dem aschʿaritischen Theologen Abū Ishāq al-Isfarā'īnī (gest. 1027) und einem Karrāmiten im Kreise Mahmūds. Da die Karrāmiten am Ende nichts mehr zu sagen wussten, sollen sie den Pöbel gegen al-Isfarā'īnī aufgehetzt haben, bis sich der Sultan selbst ihnen entgegenstellte und ihn verteidigte. Er soll nach dem Streitgespräch seinem Wesir gegenüber geäußert haben, dass al-Isfarā'īnī „den Karrāmiten ihren Gott um die Ohren gehauen habe“ (ḫudā-yi Karrāmiyān rā ba-sar-i īšān ba-zad).

Schicksal der Karrāmiten in Chorasan während der Seldschukenzeit

Die Karrāmiten blieben bis zum Ende des 11. Jahrhunderts ein wichtiges soziales Element in Chorasan. Abū ʿAbdallāh al-Fārisī, der um 1124 eine Geschichte von Nischapur abfasste, erwähnt in diesem Werk drei karrāmitische Madrasas, die sich innerhalb der Stadt befanden. Die Stadt hatte mit Abū Bakr ʿAtīq ibn Muhammad as-Sūrābādī (gest. 1101) auch einen bedeutenden karrāmitischen Koranexegeten aufzuweisen. In der Stadt Baihaq, das dem modernen Ort Sabzevar entspricht, stiftete ein reicher Bürger kurz vor 1023 vier Madrasas, eine für die Hanafiten, eine für die Karrāmiten, eine für die Schafiiten und eine für die Zaiditen, womit er zum Ausdruck brachte, dass er diese vier Gruppen als ebenbürtig betrachtete. Die karrāmitische Madrasa befand sich in der Mahalla Schādrāh.

Die Stiftung in Baihaq zeigt, dass eine Kombination zwischen karrāmitischer Theologie und hanafitischer Normenlehre, wie sie der ghaznawidische Dichter Abū l-Fath al-Bustī empfohlen hatte, keineswegs selbstverständlich war. Nach dem imamitischen Häresiographen Ibn Dāʿī Rāzī (gest. nach 1132) hatten die meisten Karrāmiten ihr eigenes Normensystem, nur eine Minderheit folgte in den Rechtsanwendungen (furūʿ) der Lehrrichtung Abū Hanīfas. Im Februar 1096 kam es in Nischapur sogar zu heftigen Kämpfen zwischen den Karrāmiten auf der einen und den Hanafiten und Schafiiten auf der anderen Seite, bei denen zahlreiche Menschen zu Tode kamen. Die Schafiiten wurden bei diesen Kämpfen von Abū l-Qāsim, dem Sohn al-Dschuwainīs, angeführt, die Hanafiten von dem Qādī Muhammad ibn Ahmad Ibn as-Sā'id, und die Karrāmiten von Mahmaschādh. Schafiiten und Hanafiten forderten Hilfe aus Baihaq an, wodurch die Gewalt auch auf diesen Ort übergriff. Die Auseinandersetzungen endeten schließlich mit einem Sieg der Schafiiten und Hanafiten gegen die Karrāmiten. Die karrāmitischen Medrasas wurden zerstört, und viele Karrāmiten getötet.

Nach diesen Ereignissen scheint die Karrāmīya in Nischapur an Bedeutung verloren zu haben. Abū Saʿd as-Samʿānī (gest. 1166) berichtet, dass er zu seiner Zeit in der Stadt keine Karrāmiten mehr finden konnte. Und Ibn Funduq (gest. 1169) teilt mit, dass zu seiner Zeit in Baihaq im Gegensatz zu den anderen Madrasas von der karrāmitischen Madrasa keine Spur mehr übriggeblieben war. Allerdings hat sich die Karrāmīya auf den Dörfern wohl noch eine Zeitlang gehalten. Yāqūt ar-Rūmī erwähnt in seinem geographischen Lexikon, dass es in Bidschistān, einem Dorf im Umland von Nischapur, einen karrāmitischen Gelehrten namens Abū l-Qāsim Muwaffaq al-Bidschistānī gab, der bei der Volksmenge sehr beliebt war. Er hatte um 520 d. H. (= 1126 n. Chr.) bei einem gewissen Abū l-Qāsim ibn al-Husain Unterricht, war also wahrscheinlich in der Zeit danach als Gelehrter tätig. Die Schriften von Ahmad-i Dschām (1049–1141), der zu seiner Zeit einer der bedeutenden Mystiker Ostirans war, lassen erkennen, dass auch er in einem engen Verhältnis zur karrāmitischen Gemeinschaft stand, ihr möglicherweise sogar selbst angehörte.

Es scheint auch weiterhin noch möglich gewesen zu sein, karrāmitische Theologie und hanafitische Normenlehre miteinander zu kombinieren, denn der imamitische Autor ʿAbd al-Dschalīl Qazwīnī (ca. 1165) berichtet, dass man zu seiner Zeit auf der Ebene der Theologie zwischen vier Arten von Hanafiten unterschied:

1. solchen, die Karrāmiten waren,
2. solchen, die Muʿtaziliten waren,
3. solchen, die Naddschāriten waren und
4. solchen, die der Lehrrichtung Abū Hanīfas nicht nur in den Rechtsanwendungen der Scharia folgten, sondern auch in den „Grundlagen der Religion“ (uṣūl ad-dīn).

Neuerliche Patronage durch die Ghuriden und Niedergang

Zahlreich blieben die Karrāmiten weiterhin in Ghor, der Bergregion in Zentralafghanistan, und in Herat. Auch die Angehörigen der im 12. Jahrhundert ihren Aufstieg erlebenden Ghuriden-Dynastie waren allesamt Karrāmiten. Nach Minhādsch ad-Dīn Dschūzdschānī waren die ghuridischen Sultane Ghiyāth ad-Dīn Muhammad (gest. 1202/03) und sein Bruder Muʿizz ad-Dīn Muhammad (gest. 1205/06) ursprünglich ebenfalls Anhänger der Karrāmīya. Allerdings ging Muʿizz ad-Dīn, als er 1173 den Thron von Ghazna bestieg, in Übereinstimmung mit den Anschauungen der Bewohner dieser Stadt und des von ihm beherrschten Gebietes zum hanafitischen Madhhab über. Ghiyāth ad-Dīn blieb zunächst der Karrāmīya treu. 1189 gab er eine monumentale vierbändige Koranhandschrift in Auftrag, die er mit dem Kommentar des karrāmitischen Gelehrten Abū Bakr as-Sūrābādī versehen ließ. F. B. Flood vermutet, dass er diese Handschrift einer karrāmitischen Madrasa stiftete. Später wechselte Ghiyāth ad-Dīn jedoch zur schafiitischen Lehrrichtung über.

Ibn al-Athīr, der Ghiyāth ad-Dīns Konversion zur schafiitischen Lehrrichtung auf das Jahr 595 d. H. (= 1198/99 n. Chr.) datiert, berichtet, dass diese erfolgte, nachdem ihm ein schafiitischer Rechtsgelehrter namens Wadschīh ad-Dīn Abū l-Fath Muhammad ibn Mahmūd al-Marwadhī die schafiitische Lehrrichtung dargelegt und die „Unvollkommenheit“ der karrāmitischen Lehre aufgezeigt hatte. Dieser Rechtsgelehrte war von dem Hofdichter Fachr ad-Dīn Mubārakschāh eingeladen worden. Nachdem der Herrscher konvertiert war, versuchten die Karrāmiten, Wadschīh ad-Dīn zu schaden, vermochten dies jedoch nicht. Ibn al-Athīr gibt noch eine andere Erklärung dafür, dass sich die beiden Brüder von der karrāmitischen Lehre lösten. Man soll ihnen nämlich bei der Eroberung von Chorasan gesagt haben, dass die Karrāmiten im ganzen Land verachtet würden, und ihnen empfohlen haben, sich von ihren Lehren loszusagen.

Ghiyāth ad-Dīn baute nach seiner Konversion eigene Schulen für die Schafiiten, errichtete für sie in Ghazna eine Moschee und nahm auch sonst große Rücksicht auf sie. Besonders große Ehre erwies er dem schafiitischen Gelehrten Fachr ad-Dīn ar-Rāzī, dem er in Herat in der Nähe der Freitagsmoschee eine Madrasa errichtete. Sie entwickelte sich zum Anziehungspunkt von Rechtsgelehrten aus verschiedenen Ländern. Ar-Rāzī hatte eine sehr schlechte Meinung von der Karrāmīya. Er meinte, dass sich ihre ganze Angelegenheit um „Aufschneiderei, Verfälschung und das Zeigen von asketischen Übungen“ drehe.

Für die Karrāmiten war die Zurücksetzung durch den Herrscher Ghiyāth ad-Dīn ein harter Schlag. Sadr ad-Dīn ʿAlī Haisam Nischāpūrī, der Leiter der karrāmitischen Madrasa in Afschīn in Ghardschistān, schrieb ein Gedicht, in dem er die Abwendung des Sultans von der Karrāmīya heftig kritisierte. Dieses Gedicht brachte ihm jedoch nur den Ärger des Herrschers ein und zwang ihn, das Gebiet von Ghūr für ein Jahr zu verlassen. Die Karrāmiten in Herat beneideten Fachr ad-Dīn wegen seiner Vorzugsstellung bei Ghiyāth ad-Dīn und hassten ihn, insbesondere Diyā' ad-Dīn, der Neffe von Ghiyāth ad-Dīn, der mit dessen Tochter verheiratet war.

Nach Ibn al-Athīr kam es noch im Jahre 595 d. H. bei Ghiyāth ad-Dīn in der ghuridischen Hauptstadt Fīrūzkūh zu einer großen Disputation zwischen karrāmitischen, hanafitischen und schafiitischen Gelehrten, an der auch Fachr ad-Dīn ar-Rāzī und der karrāmitische Qādī Madschd ad-Dīn ʿAbd al-Madschīd ibn ʿUmar Ibn Qudwa teilnahmen. Letzterer war wegen seiner Askese, seines umfassenden Wissens und seines familiären Hintergrunds bei den Karrāmiten sehr populär. Fachr ad-Dīn ar-Rāzī griff Ibn al-Qudwa während der Disputation mehrfach persönlich an. Letzterer hielt am nächsten Tag eine Predigt, in der er Fachr ad-Dīn beschuldigte, die Lehre des Aristoteles, blasphemische Aussprüche von Ibn Sīnā und die Philosophie von al-Fārābī zu verbreiten und die Religion Gottes und die Sunna des Propheten anzugreifen. Die Karrāmiten sollen durch diese Predigt so gerührt gewesen sein, dass sie weinten. Anschließend brachen Unruhen aus, bei denen mehrere Menschen zu Tode kamen. Um die Bevölkerung zu beruhigen, musste der Herrscher versprechen, Fachr ad-Dīn ar-Rāzī aus der Stadt auszuweisen. Dieser kehrte anschließend nach Herat zurück. Ibn al-Qiftī berichtet, dass man erzählte, ar-Rāzī sei an einem Gift gestorben, das ihm die Karrāmiten verabreicht hatten.

Im 13. Jahrhundert geriet die Karrāmīya auch in ihren Kerngebieten immer mehr in eine Randposition. Der hanafitische Gelehrte Masʿūd ibn Schaiba, der um diese Zeit aktiv war, berichtet, das es sich nur noch um ein kleines Häuflein (širḏima) in den Bergen von Ghūr und dem Umland von Ghazna handle, das von den Hanafiten verschmäht und gelegentlich von manchen von ihnen sogar verflucht werde. Allerdings hat es nach Angabe des jemenitischen Häresiographen as-Saksakī (gest. 1284) noch bis in seine Zeit Anhänger Ibn Karrāms in Chorasan und an anderen Orten gegeben. Nach der mongolischen Invasion scheint die Karrāmīya dann aber endgültig verschwunden zu sein, denn es existieren keine weiteren Berichte über Begegnungen mit ihren Anhängern. Spätere Autoren, die über die Karrāmīya schreiben, wie Ibn Taimīya wiederholen nur das, was sie in der älteren Literatur gefunden haben.

Gotteslehre

Propheten, Imame und Gottesfreunde

Wie Ibn Hazm berichtet, lehrten die Karrāmiten, dass Propheten große und kleine Sünden begehen können, sie jedoch gegen Lüge in der Übermittlung der religiösen Botschaft durch die ʿIsma geschützt sind. Nach al-Baghdādī lehrten sie, dass Gottesgesandtentum und Prophetentum zwei Bedeutungen sind, die im Rasūl und Propheten von Anfang an bestehen, anders als seine ʿIsma, seine Wunderhaftigkeit und seine Aussendung durch Gott. Sie unterschieden nämlich zwischen dem Rasūl-Gesandten und dem Mursal-Gesandten, indem sie sagten, dass der Rasūl derjenige sei, in dem sich diese Bedeutung befinde, und derjenige, in dem sich diese Bedeutung finde, von Gott ausgesandt werden müsse. Der Mursal-Gesandte sei dagegen derjenige, den der Aussendende bereits ausgesandt habe.

Weiter lehrten sie, dass im Falle des Auftretens eines Propheten, der zu seiner Religion ruft, derjenige, der diesen Ruf hört oder davon hört, verpflichtet sei, ihn für wahr zu erklären und ihn zu bestätigen, ohne über seinen Beweis belehrt worden zu sein. Al-Baghdādī meinte, dass die Karrāmiten diese Idee von den Ibaditen übernommen hatten, die lehrten, dass schon die Behauptung eines Propheten, dass er ein Prophet sei, ein ausreichender Beweis (ḥuǧǧa) sei. Derjenige, den der Ruf der Propheten nicht erreiche, müsse das glauben, was die Vernunft erforderlich mache, nämlich dass Gott Gesandte zu seinen Geschöpfen gesandt habe. Sie glaubten nämlich, dass in dem Falle, dass sich Gott vom ersten Zeitpunkt der Verpflichtung bis zur Auferstehung nur auf einen Rasūl-Gesandten beschränkt hätte, er nicht vernünftig (ḥakīm) gewesen wäre. Nach Abū Tammām dagegen lehrten die Karrāmiten, dass der Prophet Mohammed kein Beweis gewesen sei, weil er starb, während der Beweis Gottes nicht sterben könne.

Wie die Imamiten meinten die Karrāmiten, dass der Imam durch Designation (naṣṣ) bestimmt wird, allerdings hingen sie der Auffassung an, dass der designierte Imam nach dem Propheten Mohammed nicht ʿAlī ibn Abī Tālib war, sondern Abū Bakr. Sie leiteten dies aus dem Koranwort in Sure 48:16 ab: „Sag zu denjenigen Wüstenarabern, die zurückgelassen worden sind: Ihr werdet zu einem Volk von gewaltiger Macht gerufen werden, gegen die ihr kämpfen müsst, wenn sie sich nicht ergeben“. Dieses Koranwort bezogen sie auf Abū Bakr, der als Erster nach dem Tod des Propheten zum Kampf gegen die „abgefallenen arabischen Stämme“ aufgerufen hatte. Die Karrāmiten meinten außerdem, dass es zwei Imame zur gleichen Zeit geben könne. Eine Gruppe unter ihnen soll gelehrt haben, dass ʿAlī ibn Abī Tālib und Muʿāwiya I. zur selben Zeit Imame gewesen seien. Nur habe sich ʿAlī im Gegensatz zu Muʿāwiya an die Sunna gehalten. Dennoch hätten die Anhänger eines jeden von ihnen die Pflicht gehabt, ihrem Imam zu gehorchen. Ibn Dāʿī ar-Rāzī berichtet, dass einige Karrāmiten sogar das Imamat von Yazīd ibn Muʿāwiya anerkannten, obwohl dieser zu Unrecht das Blut des Prophetenenkels al-Husain ibn ʿAlī vergossen hatte. Sie sollen das damit begründet haben, dass das Blutvergießen des von Gott eingesetzten Kalifen bereits im Koran (Sure 2:30) vorausgesagt und dort gebilligt werde.

Wie al-Hakīm at-Tirmidhī benutzten die Karrāmiten für Mystiker bzw. Heilige das Wort Walī („Gottesfreund“). Al-Baghdādī sagt den Karrāmiten nach, dass sie manche Gottesfreunde sogar für besser hielten als manche Propheten. Hierbei muss berücksichtigt werden, dass auliyāʾ („Gottesfreunde“) auch der übliche Name für die karrāmitischen Asketen und Chanqāh-Bewohner war. Einige Karrāmiten sollen auch behauptet haben, dass ihr Gründer Ibn al-Karrām besser sei als ʿAbdallāh ibn Masʿūd und viele Sahāba, die Gefährten und Begleiter des Propheten. Al-Baghdādī meint, sie hätten nur deswegen nicht gewagt, ihn auch dem Propheten Mohammed vorzuziehen, weil sie sich vor dem Schwert fürchteten. Anderes berichtet dagegen Ibn Dāʿī ar-Rāzī. Ihm zufolge sollen einige Karrāmiten Ibn Karrām auch für besser und bedeutender als den Propheten Mohammed gehalten haben.

Der Glaube

Nach Abū l-Hasan al-Aschʿarī behaupteten die Karrāmiten, dass der Glaube das Bekenntnis (iqrār) lediglich mit der Zunge, nicht mit dem Herzen sei. Sie sollen darauf beharrt haben, dass Glaube nur Für-Wahr-Erklären mit der Zunge sei, nicht aber Erkenntnis im Herzen. Sie sollen auch gelehrt haben, dass die Munāfiqūn zur Zeit Mohammeds wirkliche Gläubige gewesen seien und dass Kufr in Bezug auf Gott daraus bestehe, ihn zu verleugnen und in Abrede zu stellen. Niemand, so referiert Abū Tammām die Auffassung der Karrāmiten, habe den Glauben an Gott im Herzen, nicht einmal Gottesfreunde oder Propheten. Noch Extremeres berichtet al-Maqrīzī von den Karrāmiten: Sie sollen gelehrt haben, dass der Glaube nur aus der Formel Lā ilāha illā Llāh („Es gibt keinen Gott außer Gott“) bestehe, ganz gleich, ob man davon überzeugt sei oder nicht.

Besonders ausführliche Erklärungen zur Glaubenslehre der Karrāmiten gibt al-Baghdādī. Demnach meinten sie, dass der Glaube ein einmaliges Bekenntnis sei, nämlich das „Doch“ (balā) der Geschöpfe bei der Schließung des Urvertrags, als Gott „aus der Lende der Kinder Adams deren Nachkommenschaft zog“ (Sure 7:172) und diese bezeugen ließ, dass er ihr Herr sei. Die Karrāmiten behaupteten, dass die Wirkung dieses „Dochs“ unter den Menschen bis zum Tag der Auferstehung anhalte. Alle Menschen, ganz gleich, ob sie gläubige oder ungläubige Eltern haben, sollen aufgrund ihres früheren Bekenntnisses beim Urvertrag als Gläubige zur Welt kommen. Da die Kinder durch ihr „Doch“ beim Urvertrag Gläubige sind, sollen sie im Falle des Todes auch allesamt in das Paradies kommen. Wenn aber dann der Mensch erwachsen wird und sich bei ihm Kufr zeigt, wird er je nach Status der Eltern unterschiedlich beurteilt. Wenn seine Eltern Ungläubige waren, dann gilt auch er als Ungläubiger. Wenn aber nur einer von ihnen gläubig war, dann gilt er als Apostat. Wenn aber derjenige, der vom Islam abgefallen ist, erneut bekennt, dann soll sein erstes Bekenntnis nach der Apostasie als Glaube gelten. Nicht aber gilt die Wiederholung des Bekenntnisses als Glaube.

Wie al-Baghdādī berichtet, stellten die Karrāmiten den Glauben der Munāfiqūn dem Glauben der Propheten, der Engel und der übrigen Gläubigen gleich. Die Munāfiqūn hielten sie für wahre Gläubige, aber sie hielten es auch für möglich, dass ein Gläubiger auf alle Ewigkeit in der Hölle sei, wie ʿAbdallāh ibn Ubaiy, der Anführer der Munāfiqūn, so wie sie es für möglich hielten, dass ein Ungläubiger ins Paradies kommt, wie ʿAmmār ibn Yāsir, dann nämlich, wenn er vor seinem Tod zu einem blasphemischen Ausspruch gezwungen worden ist. Al-Hākim al-Dschuschamī referiert von den Karrāmiten die Lehre, dass Gott die Ungläubigen aus dem Höllenfeuer herausholen könne. Ibn Hazm berichtet hinsichtlich der Munāfiqūn allerdings von einem Dissens unter den Karrāmiten: Während die einen sagten, dass sie Gläubige seien und als solche ins Paradies kämen, meinte eine andere Gruppe, dass sie zwar Gläubige seien, gleichzeitig aber auch Beigeseller, und als solche in die Hölle kämen.

Mehrere Gelehrte betrachteten die Karrāmīya wegen ihrer Auffassung vom Glauben als eine Untersekte der Murdschi'a, so Abū l-Hasan al-Aschʿarī und Abū Nuʿaim al-Isfahānī. Abū Tammām sah hinsichtlich der karrāmitischen Lehren über die Handlungen der Menschen eine Nähe zwischen ihnen und der Gruppe der Naddschārīya, die ebenfalls zu den Murdschi'a gehörte. Die Karrāmiten selbst sahen sich dagegen nicht als Murdschi'a an, sondern verwendeten den Begriff für solche Gruppen, die den Pflichtencharakter der Werke verleugneten.

Verbreitung der theologischen Lehren und Geheimhaltung

Die Lehren von der Körperlichkeit Gottes und von Gott als dem Substrat der entstehenden Dinge scheinen unter den einfachen Anhängern der Karrāmīya nicht sehr bekannt gewesen zu sein. ʿAbd al-Qāhir al-Baghdādī berichtet, dass er selbst eine Gruppe von einfachen Anhängern der Karrāmīya getroffen hatte, die nur dem Namen nach von der Körperlichkeit Gottes gehört hatten und auch nicht wussten, dass ihre Geistlichen die Lehre von der Entstehung der Geschehnisse im Wesen Gottes vertraten.

Möglicherweise galt bei den Karrāmiten eine Art Arkandisziplin. Wie Ibn ad-Dāʿī berichtet, hatte Muhammad ibn Karrām auf den Rücken seines „Buches des Geheimnisses“ mit eigener Hand den Koranvers geschrieben: „Nur die Gereinigten sollen es berühren“ (Sure 56:79). Al-Hākim al-Dschuschamī sagt den Karrāmiten nach, dass sie Geheimlehren hätten, die von ihnen „Grundsätze“ (aḥkām) genannt würden und den Geheimnissen der Bātinīya ähnelten. Auch Fachr ad-Dīn ar-Rāzī verdächtigte die Karrāmiten der Geheimhaltung. So war er fest davon überzeugt, dass sie in Wirklichkeit glaubten, dass Gott ein zusammengesetzter Körper sei, dass sie dies aber aus Taqīya, also der Vorstellung, es sei erlaubt, bei Gefahr für Leib und Leben den eigenen Glauben zu verheimlichen, und aus Furcht nicht offen sagten.

Koranwissenschaften

Die eigentliche Stärke karrāmitischer Gelehrsamkeit lag in den Koranwissenschaften. Zu den koranwissenschaftlichen Werken, die heute als karrāmitisch eingeordnet werden, gehören:

• Das Kitāb al-Mabānī li-naẓm al-maʿānī. Hierbei handelt es sich um die Einleitung zu einem Korankommentar, die seit dem 19. Jahrhundert eine wichtige Quelle westlicher Koranstudien ist und 1954 von Arthur Jeffery herausgegeben wurde. Da die einzige Handschrift, in der das Werk überliefert ist, im Maghribi-Duktus geschrieben ist, ging man früher davon aus, dass das Werk nordafrikanischer oder andalusischer Herkunft ist. Die karrāmitische Herkunft des Werks, das im Jahre 425 (= 1033 n. Chr.) begonnen wurde, wurde erst in den 1980er Jahren von A. Zysow entdeckt. Der wichtigste Beweis für die karrāmitische Ausrichtung des Textes ist eine Passage, in der der Autor den Gründer der Gemeinschaft als den „rechtleitenden Imam (al-imām al-hādī) Abū ʿAbdallāh Muhammad ibn Karrām“ zitiert. An mehreren Stellen wird auch der bekannte karrāmitische Theologe Muhammad ibn al-Haisam erwähnt. Der Autor des Werks wird nicht genannt, doch nimmt Zysow an, dass er den Kreisen des bekannten karrāmitischen Theologen Muhammad ibn al-Haisam angehörte. Aufgrund einer ausführlichen Analyse der Überlieferungsketten in dem Werk und verschiedener kodikologischer Indizien vertritt der iranische Gelehrte Hasan Ansārī Qummī die Auffassung, dass es sich um den karrāmitischen Koran-Gelehrten Abū Muhammad Hāmid ibn Ahmad Ibn Bastām (gest. 1038) aus Nischapur handelt.
• Der persische Korankommentar Tafsīr at-tafāsīr von Abū Bakr ʿAtīq ibn Muhammad as-Sūrābādī (gest. 1100), in dem vier Generationen von Karrāmiten mit ihrer Interpretation verschiedener Koranverse zitiert werden. Eine monumentale Koranhandschrift mit as-Sūrābādīs Kommentar wurde 1189 von dem ghuridischen Sultan Ghiyāth ad-Dīn in Auftrag gegeben. Die Handschrift befindet sich heute im Iranischen Nationalmuseum. Der Kommentar selbst wurde 2002/03 in Teheran in fünf Bänden ediert.
• Das Werk al-Fūṣūl von Abū Hanīfa ʿAbd al-Wahhāb ibn Ahmad (10./11. Jahrhundert), in dem verschiedene Koranverse kommentiert werden. Der Text, der in einer Mischung aus Persisch und Arabisch gehalten ist, enthält zahlreiche Aussprüche, die von Muhammad ibn Karrām tradiert werden. Das Werk ist in vier Handschriften überliefert, von denen drei in iranischen Bibliotheken liegen und eine sich im British Museum befindet. Letztere ist allerdings unvollständig.
• Das Qisas-al-Anbiyā'-Werk von Abū l-Hasan al-Haisam ibn Muhammad al-Būschandschī (gest. 1075), einem Enkel von Abū ʿAbdallāh Muhammad ibn al-Haisam. Es ist in der Handschrift Princeton Yahuda 439 erhalten. Sein erster Teil wurde 2006 in Amman ediert.

Häresiographie

Auch das häresiographische Kitāb ar-Radd ʿalā ahl al-bidaʿ wa-l-ahwāʾ („Buch der Widerlegung der Anhänger unrechtmäßiger Neuerungen und Irrlehren“) von Abū Mutīʿ Makhūl an-Nasafī (gest. 930) hat eine karrāmitische Ausrichtung. In diesem Werk werden die Lehren der Harūrīya, Rawāfida, Qadarīya, Dschabrīya, Dschahmīya und Murdschi'a einer umfassenden Kritik unterzogen. Jede Gruppe wird dabei noch einmal in zwölf Untergruppen unterteilt. Auf diese Weise erreicht der Autor die Zahl der 72 Sekten, die nach einem Prophetenwort in die Irre gegangen sein sollen. Die eigene theologische Identität legt der Autor nicht offen. Wenn er von der eigenen religiösen Richtung spricht, bezeichnet er diese immer nur als die Position der „Gemeinschaft“ (ǧamāʿa). Während Marie Bernand das Buch in ihrer Edition als hanafitisch eingestuft hatte, hat Ulrich Rudolph aufgezeigt, dass der Autor, ohne diese Abhängigkeit offensiv darzustellen, der Theologie Ibn Karrāms folgt.

Traktat an-Nutaf fī l-fatāwā

Mit dem Traktat an-Nutaf fī l-fatāwā, der dem hanafitischen Ober-Qādī Abū l-Hasan ʿAlī ibn Husain as-Sughdī (gest. 1068) zugeschrieben wird, hat sich wahrscheinlich auch ein eigenständiges karrāmitisches Werk zur islamischen Normenlehre erhalten. Der Traktat, der vergleichend angelegt ist, hat keinen offen zu Tage tretenden karrāmitischen Charakter, doch werden in ihm die rechtswissenschaftlichen Ansichten eines Abū ʿAbdallāh übermittelt, der nach A. Zysow mit Muhammad Ibn Karrām zu identifizieren ist. Zysow leitet das daraus ab, dass die Lehren, die in dem Text Abū ʿAbdallāh zugeschrieben werden, große Übereinstimmung mit dem aufweisen, was al-Muqaddasī und die Häresiographen über die karrāmitische Normenlehre berichten. Er hält es für eine Möglichkeit, dass der Text eine Reformulierung der karrāmitischen Lehre bietet, die sie von ihren anstößigeren Zügen befreite, so wie zuvor Ibn al-Haisam die karrāmitische Theologie reformuliert hatte. Die Hanafiten werden in dem Werk als eine eigenständige Gruppe präsentiert, der der genannte Abū ʿAbdallāh nicht zugehört.

Für die Zugehörigkeit des Autors zur Karrāmīya spricht nach Zysow auch, dass er zum einen meistens nur dann Regeln begründet, wenn er sie auf Abū ʿAbdallāh zurückführt, und zum anderen die karrāmitische Lehrposition manchmal ohne klare Zuschreibung als die akzeptierte Lehre präsentiert. Er vermutet, dass an-Nutaf für karrāmitische Rechtsstudenten verfasst wurde, von denen einige Hanafiten waren und andere Ibn Karrām und seinen Nachfolgern wie Muhammad ibn Sāhib folgten. Das Werk sei wegen seiner klaren Darstellung des hanafitischen Rechts im Lehrbetrieb geschätzt worden, seine karrāmitische Herkunft später in Vergessenheit geraten, so die Vermutung Zysows.

Hagiographie

Ursprünglich existierten auch mehrere karrāmitische Werke hagiographischen Charakters. So haben zum Beispiel die beiden karrāmitischen Gelehrten Ishāq ibn Mahmaschādh (gest. 993) und Muhammad ibn al-Haisam Werke über die Fadā'il bzw. die lobenswerten Eigenschaften (manāqib) von Muhammad ibn Karrām zusammengestellt.

Erhalten hat sich lediglich die persische Anekdotensammlung Raunaq al-maǧālis (in einigen Handschriften ist der Titel abweichend Raunaq al-qulūb) von Abū Hafs ʿUmar ibn Hasan an-Naisābūrī as-Samarqandī, die wahrscheinlich in der zweiten Hälfte des 11. Jahrhunderts abgefasst worden ist. Sie stellte eine der ältesten religiös-ethischen Erzählsammlungen in persischer Sprache überhaupt dar. Das Buch enthält auf 25 Seiten Anekdoten aus dem Leben Ibn al-Karrāms. Hatoum liefert in seiner Dissertation von einigen repräsentativen Anekdoten englische Übersetzungen. An einer Stelle wird ein Kitāb Manāqib al-ustāḏ Isḥāq („Buch über die lobenswerten Eigenschaften des Ustādh Ishāq“) zitiert, bei dem es sich wahrscheinlich um ein hagiographisches Werk über Ishāq ibn Mahmaschādh handelt. Eine anonyme gekürzte Version von Raunaq al-maǧālis wurde 1975 von ʿAlī Radschā'ī veröffentlicht. Das Buch war auch in einer arabischen Übersetzung populär, von der mehrere Handschriften existieren. Später erstellte davon ʿUthmān ibn Yahyā al-Mīrī eine Kurzfassung.