Das Einheitsprinzip aller Erfahrungen

Das Grundanliegen Kants war die Rechtfertigung synthetischer Urteile a priori. Für ihn stammen diese in der Mathematik aus der reinen Anschauung von Raum und Zeit, die selber ihren Ursprung nicht in der Erfahrung hat, sondern diese erst ermöglicht. Erfahrung beruht auf einer synthetischen Einheit der Erscheinungen. Diese wird durch die Kategorien hergestellt und ist letztlich im Selbstbewusstsein gegründet, das Kant das „Ich denke“ bzw. „transzendentale Apperzeption“ nennt.

Vernunft und Ideen

Kant bestimmt in seiner Kritik der reinen Vernunft die Vernunft als ein „Vermögen der Prinzipien“, während er den Verstand als ein „Vermögen von Regeln“ betrachtet (B 356). Der Verstand hat die Aufgabe, eine „Einheit der Erscheinungen“ (B 359) herzustellen und ist insofern Bedingung der Möglichkeit von Erfahrung überhaupt. Aufgabe der Vernunft ist es dagegen, eine „Einheit der Verstandesregeln“ zu schaffen. Sie ist insofern nicht auf Erfahrungsgegenstände bezogen und daher nicht zu synthetischen Urteilen a priori in der Lage. Die letzten Einheitsprinzipien stellen das Unbedingte bzw. die „transzendentalen Ideen“ dar:

• Seele: „die absolute (unbedingte) Einheit des denkenden Subjekts“
• Welt: „die absolute Einheit der Reihe der Bedingungen der Erscheinung“
• Gott: „die absolute Einheit der Bedingung aller Gegenstände des Denkens überhaupt“ (B 391)

Die transzendentalen Ideen, denen Kant zwar das Attribut „absolut“ zuschreibt, von ihnen nicht aber als „das Absolute“ spricht, haben für ihn keine konstitutive, sondern nur eine regulative Bedeutung. Sie sollen die vielfältigen Verstandesoperationen auf drei letzte übergeordnete Einheitspunkte ausrichten. Sie sind zu verstehen als ein „Schema, dem direkt kein Gegenstand, auch nicht einmal hypothetisch zugegeben wird, sondern welches nur dazu dient, um andere Gegenstände, vermittelst der Beziehung auf diese Idee, nach ihrer systematischen Einheit, mithin indirekt uns vorzustellen“ (B 698). In diesem Sinne sind sie unverzichtbar für die größtmögliche Erweiterung der Erfahrungserkenntnis und stehen somit immer noch im Dienste des Verstandes. Der „Gegenstand“, auf den sie sich beziehen, ist allerdings kein „Gegenstand schlechthin“, sondern ein „Gegenstand in der Idee“ (B 698). Sie sind jenseits aller möglichen Erfahrung angesiedelt, weswegen prinzipiell keine positiven oder negativen ontologischen Aussagen über sie möglich sind.

Eine entscheidende Funktion nehmen die transzendentalen Ideen bei Kant allerdings für die praktische Vernunft ein. So stellt das Dasein Gottes letztlich die notwendige Bedingung der vom menschlichen Willen geforderten „Proportion“ von Sittlichkeit und Glückseligkeit dar und muss daher postuliert werden.

Wie ist Natur überhaupt möglich?

In seinem ersten der Natur gewidmeten Werk, den Ideen zu einer Philosophie der Natur als Einleitung in das Studium dieser Wissenschaft (1797), geht es Schelling um die Frage nach der „Möglichkeit einer Natur“ überhaupt. Das Zustandekommen dieser Frage selbst ist für ihn das Ergebnis einer ursprünglichen Trennung zwischen Mensch und Natur, mit der wesentlich die Entstehung der menschlichen Freiheit verbunden ist. Nach dem in der Aufklärung beliebten Modell postuliert Schelling die Wiedergewinnung der verlorenen ursprünglichen Einheit zwischen Mensch und Natur durch die Freiheit. Schelling stellt sich die Frage, wie ein Ding eine Wirkung auf ein freies Wesen haben kann, das selbst nicht Ding ist. Das „System der Natur“ könne nicht vom Mechanizismus erklärt werden, denn der lebendige Organismus ist nicht Ursache oder Wirkung eines Dings außerhalb seiner selbst, sondern es „produziert sich selbst, entspringt aus sich selbst“ in einer Bewegung, die dauernd zu sich selbst zurückkehrt. Wie für Kant ist auch für Schelling die Charakteristik des lebenden Organismus, Ursache und Wirkung seiner selbst zu sein, notwendige Wechselwirkung zwischen Teilen und Ganzem; es „organisiert sich selbst, d. h. es gründet sich auf einen Begriff“.

Die Natur als bewusstloser Organismus

Im Jahre 1798 legt Schelling das Werk Von der Weltseele, eine Hypothese der höheren Physik zur Erklärung des allgemeinen Organismus. Nebst einer Abhandlung über das Verhältniß des Realen und Idealen in der Natur oder Entwicklung der ersten Grundsätze der Naturphilosophie an den Principien der Schwere und des Lichts vor. Schelling stellt hier die Natur als das Ergebnis zweier entgegengesetzter Kräfte vor. Es gibt eine positive Kraft der Natur, die Bewegung hervorruft und erhält und eine negative Kraft, die alle Erscheinungen „in den ewigen Kreislauf“ zurückdrängt. Diese beiden einander entgegengesetzten Kräfte stellen für Schelling eine Einheit dar. In der Natur besteht eine „ursprüngliche Anlage zur Organisation“, ohne die es keinerlei Kohäsion, sondern nur formlose Materie gäbe. Sie zeigt sich als „allgemeine Bildungskraft“, die jedem lebendigen Organismus zugrunde liegt.

In seinen Schriften Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie und Einleitung zu dem Entwurf eines Systems der Naturphilosophie (1799) versteht Schelling die Natur als Produkt ihrer eigenen Tätigkeit. Sie organisiert sich selbst, ohne von der Tätigkeit eines Subjekts abzuhängen. Als stets wirksame Tätigkeit verwirklicht sie sich in immer neuen Produkten.

Die einzelnen endlichen Produkte entstehen als vorübergehende Hemmungen des Vorwärtsfließens der absoluten Tätigkeit und drücken die Natur niemals voll aus. Die Natur strebt in immer neuen Versuchen danach, absolute Tätigkeit zu werden und sich in einem unendlichen Produkt zu verwirklichen. Dies kann aber deswegen nicht geschehen, weil sie aufgrund einer ihr immanent entgegengesetzten Kraft „ins Unendliche gehemmt“ wird. Die Verwirklichung des unendlichen Produkts würde das Anhalten der Produktivität des Lebens selbst bedeuten.

Im dynamischen Entwicklungsprozess der Natur wird kein natürliches Produkt jemals etwas Festes, sondern reproduziert und verändert sich vielmehr permanent selbst. Wegen ihrer inneren Dynamik gehen die natürlichen Produkte in „unendlichen Metamorphosen“ in immer andere Gestaltungen über.

Das natürliche Produkt ist das Ergebnis der Wechselwirkung zwischen Kontraktion und Ausdehnung der Materie. Das momentane Aufhören dieser Wechselwirkung bringt das Produkt hervor; seine Wiederherstellung setzt erneut die Produktivität in Gang.

Im System des transzendentalen Idealismus (1800) bezeichnet Schelling die Naturprodukte als „unreife Intelligenz“. Sie stellen die im Grunde misslungenen Versuche der Natur dar, sich zu deuten und über sich selbst zu reflektieren. Die Natur erreicht ihr höchstes Ziel, „sich selbst ganz Objekt zu werden“, nur mit der höchsten und letzten Reflexion, die im menschlichen Bewusstsein erfolgt.

Die Natur als Schmerz und Angst

In den Philosophischen Untersuchungen über die menschliche Freiheit (1809) und den Weltaltern (1813) versteht Schelling die Natur als chaotische und dunkle Realität. Die natürlichen Dinge haben in der Natur Gottes ihren Grund, die zwar zu Gott gehört, doch zugleich von ihm verschieden ist.

Die Natur ist „aus dem Blinden, Finstern und Unaussprechlichen Gottes entstanden“. Sie ist „blinder Wille ohne Verstand, welcher das ewige Eine dazu treibt, sich selbst zu zeugen“ und „die unergreifliche Basis“ jeder Realität bildet.

Schelling stellt dem blinden Willen der Natur den „Willen der Liebe“ gegenüber, dank dessen Licht und Ordnung in die Natur eindringen und Gott selbst persönlich wird. Bei ihrem Streben zum „Licht“ befreit sich die Natur von ihrer Innerlichkeit und durchläuft die Reihe ihrer bestimmten Bildungen bis hin zum Menschen.

Dieser Prozess zur Freiheit ist aber für Schelling unvermeidlich mit „Streit“ und „Schmerz“ verbunden. Er ist Ursache der „Angst, des Schreckens, ja der Verzweiflung“, die allem Leben zugrunde liegt. Schelling wendet sich gegen alle Auffassungen, die „das Universum als eine wunderbare Harmonie betrachten“, da „der wahre Grundstoff alles Leben und Daseyns eben das Schreckliche“ ist.

Der Mensch als Gipfel der Natur

Schelling betrachtet den Menschen als Endzweck der Schöpfung und Berührungspunkt zwischen dem Über-Seienden und der Natur. Der Mensch fasst als das höchste Wesen auf der Stufenleiter der natürlichen Entwicklung alle tieferen in sich zusammen und gibt ihnen erst einen Sinn.

Die Entwicklung zum Menschen geschah wie alle Entwicklung natürlicher Organismen nicht einförmig linear, sondern immer als ein Vorwärtsgehen und eine Rückkehr auf den eigenen Spuren. Die natürlichen Entwicklung geschieht nie vollständig aufgrund notwendiger Mechanismen, sondern aus Gründen, die nie vollständig durch die Vernunft erfasst werden können. Nur die Entwicklung des Menschen selbst erfolgt frei und bewusst. Diese Freiheit ist allerdings niemals gesichert, da das Bewusstsein aufgrund seiner Wurzeln im Bewusstlosen stets Gefahr läuft, sich im Wahnsinn zu verdunkeln.

Von Schelling zur eigenständigen Position

Als Hegel 1801 nach Jena kommt, stellt er sich Schelling in dessen Versuch zur Seite, Natur- und Transzendentalphilosophie in einem Identitätssystem zu vereinigen. In seiner Schrift Differenz des Fichte’schen und Schelling’schen Systems der Philosophie (1801) unterscheidet er zwischen der Position Fichtes, die der Natur keine autonome Wirklichkeit zugestehe, und der Kants, der die Existenz einer Natur zwar zugebe, aber diese als ein bloßes, durch den Verstand unbestimmtes „Objekt“ verstehe.

Hegel stimmt der Schellingschen Position zu, die dem „subjektiven Subjektobjekt das objektive Subjektobjekt“ der Naturphilosophie entgegenstellt und beide in einer der einfachen Subjektivität überlegenen Einheit fasst. Die Auffassung der Realität als Totalität erfordere es, dass die Natur ein dem Geist entsprechendes Moment wird; es sei Aufgabe der Philosophie, die Identität beider zu denken.

In der folgenden Jenaer Zeit versucht Hegel, seine Einsichten systematisch in einer Metaphysik des Geistes auszuarbeiten und entfernt sich dabei zunehmend von Schelling. Im Fragment Die Idee des absoluten Wesens (1801/02) bettet er seine Naturphilosophie in eine Philosophie des Absoluten ein. Das Absolute objektiviert sich danach in der (physischen und ethischen) Natur und kehrt als Geist zu sich zurück, in dem es sich selbst erkennt. Jedes Naturphänomen ist für Hegel ein spezifischer Ausdruck des Absoluten. Die einfachste Existenzform des Organischen ist die Pflanze, in der die Momente der Individualität und der Allgemeinheit (Gattung) vorhanden, aber nicht wirklich getrennt sind, da sich das pflanzliche Individuum im Kreislauf seines Prozesses immer mit dem Allgemeinen identifiziert. Das Tier stellt dagegen die „vollkommene Organisation“ dar, in der die Momente des Prozesses zwar organisch miteinander verbunden sind, aber dennoch getrennt gehalten werden und das Individuum sich daher nicht unmittelbar in der Gattung auflöst.

Im Fragment Logik, Metaphysik, Naturphilosophie definiert Hegel die Natur erstmals als „das Andere“ des Geistes eine Formel, die in späteren Schriften Hegels in verschiedenen Variation immer wiederkehrt. Die Natur ist „ein befangener Geist“, die Idee, die „an sich selbst den Widerspruch dieses Anders, gegen ihr Wesen, absoluter Geist zu seyn, hat“.

Weiterhin ist für Hegel die Natur mit dem Leben identisch, allerdings nur in einem formalen Sinn: sie ist Leben „an sich“ selbst, aber nicht „für sich selbst“. Dieses formale Leben ist ein sich selbst gleiches Leben, Qualität überhaupt; es ist gleichgültig in Beziehung auf die Vielheit, die Quantität überhaupt.

Natur als Organismus

Hegel versteht in der weiteren Ausarbeitung seiner naturphilosophischen Vorstellungen die Natur zunehmend als einen Organismus, der sich in einem teleologischen Prozess entfaltet. Seine Entwicklung ist zugleich Teil der Entwicklung der Vernunft. Die Naturwelt erscheint in dem Moment, in dem die Idee dazu gelangt ist, sich selbst als reine Idee zu begreifen und „in der absoluten Wahrheit ihrer selbst sich entschließt, das Moment ihrer Besonderheit oder des ersten Bestimmens und Andersseins […] als Natur frei aus sich zu entlassen“.

Die Natur ist „Darstellung der Idee selbst in einer konkreten Form“. Bei ihrer vernünftigen Betrachtung bezieht sich das Subjekt nicht auf etwas ihm Wesensfremdes, sondern auf etwas, dessen Wesen es teilt. Die Bestimmung und der Zweck der Naturphilosophie bestehen so darin, dass der Geist „sein eigenes Wesen, d. i. den Begriff in der Natur, sein Gegenbild in ihr finde“; ihr Bezug ist die freie Lebendigkeit, in der die Bestimmungen des Begriffs eine Form erhalten. Hegel bezeichnet daher die Naturphilosophie auch als „Wissenschaft der Freiheit“.

Die Naturphilosophie bezieht sich zwar einerseits auf die Erfahrungswelt und die empirischen Wissenschaften und ist keine reine Vernunfttätigkeit. Andererseits erklärt sie aber keinen „natürlichen“ Prozess, sondern ist eine allgemeine Betrachtung des Hervorgehens der Natur aus der Idee und der Natur selbst in ihrer Totalität und Allgemeinheit.

Die Natur ist die Idee „in der Form des Andersseins“, d. h. in ihrer Äußerlichkeit. In dieser Form ist die Idee „sich selbst unangemessen“. In der Natur bestehen die begrifflichen Bestimmungen nur indifferent und isoliert nebeneinander, die Unterschiede bleiben unverbunden und erscheinen als einander gleichgültige Existenzen. Das Höchste, zu dem die Natur gelangt, ist das Leben, das aber „als nur natürliche Idee“ dem Irrationalen der Äußerlichkeit ausgeliefert ist, weswegen Hegel die Natur auch als „das Negative der Idee“ definiert. In der Natur zeigt die Idee den Widerspruch zwischen der Notwendigkeit ihrer begrifflichen Bestimmungen und ihren unkontrollierbaren empirischen Zufälligkeiten. Die begrifflichen Bestimmungen der Natur greifen nicht in die Ausführung des Besonderen ein; die Zufälligkeit und Unordnung ihrer Produkte enthüllt „die Ohnmacht der Natur“.

Maximen, praktische Gesetze, Imperative

In der Kritik der praktischen Vernunft beginnt Kant mit einer Logik praktischer Sätze. Diese sind bestimmt durch praktische Grundsätze, also „Sätze, welche eine allgemeine Bestimmung des Willens enthalten, die mehrere praktische Regeln unter sich hat“. Kant unterscheidet zwischen zwei Arten von „praktischen Grundsätzen“: „Maximen“ und „praktischen Gesetzen“.

Maximen sind allgemeine Handlungsgrundsätze, in denen eine Person ihre Auffassung vom moralisch Richtigen formuliert. Sie drücken sich als Leitsätze der Lebensführung dieser Person aus und sind insofern subjektiv, als die Person sie sich zu eigen macht und für sich als gültig anerkennt. Praktische Gesetze definiert Kant demgegenüber als objektive praktische Grundsätze. Sie haben objektive Gültigkeit und einen normativen Charakter. Sie richten sich an den Menschen im Modus des Imperativs. Imperative sind bei Kant praktische, handlungsanleitende Sätze, die die illokutionäre Funktion haben, einen Willen zu „nötigen“. Imperative richten sich mit der in ihnen ausgedrückten Nötigung an einen sinnlich affizierbaren Willen. Nur Wesen, die nicht rein vernünftig verfasst sind, sondern ebenso eine Sinnlichkeit und durch diese bedingte Neigungen und Begierden haben, sind Adressaten von Imperativen. Reine Vernunftwesen brauchen nicht und bloße Sinnenwesen können nicht durch Imperative genötigt werden.

Hypothetische und kategorische Imperative

Kant unterscheidet verschiedene Typen von Imperativen. Am wichtigsten ist die Unterscheidung zwischen hypothetischen und kategorischen Imperativen. Ein hypothetischer Imperativ gebietet eine Handlung H unter der Bedingung, dass der Adressat einen Zweck Z will und die Handlung H ein erforderliches und verfügbares Mittel dazu ist. Ein hypothetischer Imperativ hat demnach die Form: „ich soll etwas tun, darum, weil ich etwas anderes will“.

Ein kategorischer Imperativ gebietet eine Handlung als einen schlechthin vernünftigen und guten Zweck. Nur ein kategorischer Imperativ kann daher allgemeines Kriterium der „Sittlichkeit“, d. h. von gültiger Normativität sein. Kant nennt dieses Kriterium das Grundgesetz der reinen praktischen Vernunft. Es lautet: „Handle so, daß die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne“. Die Vernünftigkeit der Maxime ist selbst Zweck der Handlung. Da Menschen vernunftbegabte Wesen sind, ist die Menschheit Zweck an sich selbst. Der kategorische Imperativ wird daher von Kant auch in die Formel gefasst: „Handle so, daß du die Menschheit, sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden andern, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchest“. Der kategorische Imperativ ist nach Kants Verständnis ein „Faktum der Vernunft“, das sich jedem Menschen als Vernunftwesen in seinem Gewissen als verbindliches Sittengesetz aufdrängt. Er ist das oberste praktische Gesetz, aus dem sich alle moralischen Pflichten – gegen andere und gegen sich selbst – ableiten lassen.

Freiheit

In der transzendentalen Dialektik der Kritik der reinen Vernunft argumentiert Kant, dass die Frage der menschlichen Freiheit zu antinomischen Aussagen führt. Einerseits müssen wir „Kausalität durch Freiheit“ annehmen, andererseits sind wir gezwungen, für die Erfahrung der Sinnenwelt die Gesetzmäßigkeit der Natur und die Notwendigkeit der Naturgesetze kategorial vorauszusetzen. Beide Aussagen stehen aber nach Kant nicht in einem kontradiktorischen, sondern nur in einem subkonträren Widerstreit zueinander: sie sind beide wahr, obwohl sie beanspruchen, jeweils das Gegenteil der konkurrierenden Aussage zu behaupten. Kants Auflösung der Freiheits-Antinomie besteht darin, die Unterscheidung zwischen Ding an sich und Erscheinung auf handelnde Subjekte anzuwenden. Wir können nach Kant widerspruchsfrei annehmen, dass eine empirische Wirkung in der Sinnenwelt der Erscheinungen eine Ursache hat, die ihrerseits nicht empirisch ist, sondern eine intelligible Kausalität. Ob die Unterscheidung als ontologischer Dualismus oder Beschreibungsdualismus zu interpretieren ist, ist in der Kantforschung bis heute umstritten.

Postulate der praktischen Vernunft

Obwohl für Kant die Moralität und nicht die Glückseligkeit der Zweck des moralischen Handelns sein kann, so ist für ihn doch die „genaue Proportion von Sittlichkeit (Tugend) und Glückseligkeit“ ein notwendiger Gegenstand des Wollens vernünftiger Wesen. Glückseligkeit ist für Kant „das höchste Gut einer möglichen Welt“. Die notwendigen Bedingungen von Glückseligkeit sind nach Kant das Dasein Gottes und die Unsterblichkeit der Seele: Gott als höchste Intelligenz, die allwissend, allgütig und allmächtig die Ursache und damit der Garant einer moralisch vollkommenen Welt ist, die Unsterblichkeit der Seele als Bedingung eines unendlichen Progressus zur „völligen Angemessenheit der Gesinnungen zum moralischen Gesetze“. Die Ideen der Glückseligkeit, Unsterblichkeit und der Existenz Gottes können von der theoretischen Vernunft nicht aufgewiesen werden. In ihnen artikuliert sich aber nach Kant das ein fundamentales praktisches Interesse der reinen Vernunft; sie sind daher Gegenstand eines notwendigen moralischen Vernunftglaubens, „Postulate der reinen praktischen Vernunft“.

Religionsbegriff des frühen Hegel

Der frühe Hegel unterscheidet zwischen Theologie als wissenschaftlicher Erkenntnis Gottes und Religion als subjektiver Beziehung zu Gott. Wie Kant verbindet er die Religion mit dem sittlichen Handeln. Er ist davon überzeugt, dass die Idee der Sittlichkeit durch die Idee Gottes wesentlich verstärkt wird.

Hegel betont gegen Kant, dass die Religion nicht auf die Vernunft reduziert werden darf. Sinnliche Empfindungen und die „guten Triebe“ spielen in ihr in eine wichtige Rolle. Die Kantische Religion, die nur moralische Zwecke in den Vordergrund stellt, sei nicht imstande, die Aufgabe einer „Volksreligion“ zu übernehmen. Die christliche Religion ist für Hegel ein Autoritätsglaube, der auf der Verehrung der besonderen Persönlichkeit Jesu beruht und sich auf einen Wunderglauben stützt. Dabei verlieren die moralischen Gesetze ihre Autonomie, da sie nur deshalb als geltend erklärt werden, weil sie sich aus göttlicher Autorität herleiten. Die Kirche ersetzt die reine Sittlichkeit durch ein „Zwangsrecht“ und festigt die Abhängigkeit des Menschen von der Übermacht Gottes.

Empirische und spekulative Gotteserkenntnis

In seinen Vorlesungen über die Philosophie der Religion versteht Hegel Religion vor allem als „die Beziehung des Subjekts des subjektiven Bewußtseins auf Gott, der Geist ist“. Für Hegel gibt es dabei grundsätzlich zwei Wege, die zur Erfassung der Religion und Gottes führen, einen „empirischen“ und einen „spekulativen“.

Der empirische Zugang zu Gott ist der des gewöhnlichen Bewusstseins. Als philosophische Position wurde er vor allem von Schleiermacher und Jacobi vertreten. Für diesen Standpunkt ist das Sein Gottes im religiösen Gefühl als unmittelbares Wissen gegeben. Hegel wendet dagegen ein, dass es unmittelbares Wissen grundsätzlich nicht geben kann: „Alles, was unmittelbar ist, ist auch vermittelt“.

Das Gefühl als höchster Punkt der Subjektivität muss schrittweise aufgegeben werden und in die spekulative Erfassung Gottes übergehen. Die erste Stufe dazu stellt die „Vorstellung“ dar, die Hegel als „Bild […], das in die Form der Allgemeinheit, des Gedankens erhoben ist“, definiert. Da die Vorstellung noch mit dem Sinnlichen verbunden ist, reicht sie nicht aus, das Sein und Wesen Gottes angemessen zu erfassen. Die nächste Stufe bildet der Standpunkt des reflektierenden Denkens, der für Hegel in der zeitgenössischen Philosophie vor allem von Kant und Fichte vertreten wurde. In ihm wird Gott als etwas gedacht, das vollkommen jenseits des endlichen Subjekts liegt. Das reflexive Denken verwickelt sich dabei in einen Widerspruch, wenn es versucht, das Verhältnis zwischen dem Endlichen und dem Unendlichem zu erfassen. Gott wird zum Gegenstand der Sehnsucht und des Sollens degradiert, was Hegel als die Stufe des „unglücklichen Bewußtseins“ beschreibt. Erst im spekulativen Denken der Vernunft wird der Gegensatz des Endlichen und Unendlichen aufgelöst und ihre dialektische Einheit erkannt: „Das Endliche hat das Unendliche zu ihm selber und umgekehrt. Das Unendliche ist nur durch die Negation des Endlichen. Das Unendliche ist […] nur als das Endliche.“

Gottesbeweise

Die Kantische Kritik an den Gottesbeweisen zeigt für Hegel, dass es dem reflexiven Denken nicht möglich ist, das Wesen Gottes zu begreifen. Sie beruhe jedoch auf einem falschen Festhalten an der Vorstellung eines nur endlichen Erkennens.

Hegel polemisiert gegen die Kantische Postulatenlehre, dass in ihr Gott vom Subjekt abhängig gemacht werde. Er betont, dass von Seiten Gottes der menschlichen Gotteserkenntnis nichts im Wege steht. Die Gottesbeweise sind für Hegel Weisen der Erhebung des menschlichen Geistes zu Gott, die in zweifacher Weise geschehen: Während der kosmologische und der physikotheologische Beweis vom endlichen Sein ausgehen, geht der ontologische Beweis von Gott aus und versteht sich als Erhebung des Menschen durch das entgegenkommende Wirken Gottes. Der ontologische Gottesbeweis ist für Hegel „allein der wahrhafte“, weil in ihm der Begriff Gottes mit dem Sein identifiziert wird. Der Begriff ist „das Sein, er hebt selbst seine Subjektivität auf und objektiviert sich“.

Gegenstand der Religionsphilosophie

Der Gegenstand der Religionsphilosophie ist für Hegel das religiöse Bewusstsein des Menschen und damit Gott selbst. Die subjektive Beziehung zu Gott kann für ihn nicht getrennt von Gott betrachtet werden. Religion ist das subjektive Tun des Menschen, das im Tun Gottes seinen Grund hat: „Eine Religion ist Erzeugnis des göttlichen Geistes, nicht Erfindung des Menschen, sondern Produktion des göttlichen Wirkens, Hervorbringens in diesem.“ Dem religiösen Menschen kommt eine fundamentale Rolle zu, da Gott sein Selbstbewusstsein nur mittels des endlichen Geistes gewinnen kann: „Gott ist nur Gott, insofern er sich selber weiß; sein Sich-wissen ist […] ein Selbstbewußtsein im Menschen.“

Die Religion hat mit Gott denselben Inhalt wie die Philosophie. Beide unterscheiden sich nur in der Form: während in der Religion Gott „nur in Form der Vorstellung“ präsent ist, verwandelt die Philosophie „das, was in Form der Vorstellung ist, in die Form des Begriffs“.

Frühe Rezeption in England

Der Deutsche Idealismus wurde in England zunächst außerhalb der Universitäten rezipiert. Anders als in Schottland spielten diese in England in den kulturellen Debatten und der öffentlichen Meinungsbildung keine große Rolle. Die erste Auseinandersetzung mit Kant erfolgte 1787 in der Zeitschrift The English Magazine, wo er mit der Ketzerei in Verbindung gebracht wurde. 1786 veröffentlichte der Kant-Schüler Friedrich August Nitsch (1767–1813) mehrere anonyme Artikel über Kant in The English Review, bis er 1796 schließlich mit dem Werk A General and Introductory View of Professor Kant’s Principles concerning man, the world and the deity eine systematische Einführung in das Werk Kants vorlegte.

Zu einem wichtigen Übersetzer der Kantischen Werke wurde John Richardson. 1798/99 gab er zwei Bände heraus, die etwa 20 Aufsätze und Traktate Kants umfassten, darunter alle Schriften über die Philosophie der Geschichte und die Philosophie der Politik. 1799 erschienen von ihm die englische Übersetzung von Zum ewigen Frieden und der Metaphysik der Sitten. Im Jahre 1819 übersetzte er außerdem Kants Logik und die Prolegomena. Die erste englische Ausgabe der Kritik der reinen Vernunft erschien dagegen erst im Jahre 1813 in der Übersetzung von Francis Haywood.

Einer der wichtigsten Rezipienten der Philosophie des Deutschen Idealismus – vor allem Kants und Schellings – war Samuel Taylor Coleridge (1772–1834). Gemeinsam mit seinem Freund William Wordsworth (1770–1850) begründete er die romantische Bewegung in England, nachdem er 1798 an der Universität Göttingen in Deutschland die Philosophie Kants und vor allem Schellings kennengelernt hatte.

Während Coleridge den starken Einfluss des Deutschen Idealismus auf die allgemeine Kultur des 19. Jahrhunderts in England begründete, war Thomas Hill Green (1836–1882) dafür verantwortlich, dass der Deutsche Idealismus für einen Zeitraum von 30 Jahren zur beherrschenden Doktrin unter den englischen Berufsphilosophen wurde.

Frühe Rezeption in Schottland

In Schottland nahm man vor allem die Philosophie Kants mit großem Interesse auf. Dabei wurde immer wieder der Versuch unternommen, den kantianischen Apriorismus mit der vorherrschenden schottischen Common-Sense-Philosophie zu verbinden. Ihr maßgeblicher Vertreter war Thomas Reid (1710–1796), der mit seinem Werk Inquiry into the Human Mind on the Principles of Common Sense auf eine Überwindung des Hume’schen Skeptizismus zielte.

Die ersten Anzeichen einer schottischen Rezeption Kants sind in den Philosophical Essays (1810) von Dugald Stewarts (1753–1828) zu finden. Mit Thomas Carlyle (1795–1881) und Sir William Hamilton (1788–1856) verstärkte sich zunehmend der Einfluss des Deutschen Idealismus auf den Gebieten der Kunst und der Philosophie in Schottland, wobei man der Philosophie Hegels, vor allem seiner Idee des Absoluten, generell ablehnend gegenüber stand. Thomas Carlyle instrumentalisierte die kantianische Form des Transzendentalismus zur Bekämpfung der Philosophie der Aufklärung, die in seinen Augen mit einem Materialismus, Hedonismus und Utilitarismus verknüpft war. In seinem Aufsatz State of German Literature (1827) lobte er Kant dafür, dass er vom Inneren ausgegangen und nach außen übergegangen sei, anstatt den Weg Lockes einzuschlagen, eine Philosophie auf Basis der Sinneserfahrung zu errichten. William Hamilton verknüpfte die Philosophien Kants und Reids miteinander, indem er den Common Sense mit der Vernunft identifizierte. Er lehnte Kants Erfahrungstheorie ab, der zufolge der Geist keine unmittelbare Erkenntnis des Wesens der äußeren Erscheinung gewinnen kann und verteidigte Reids Begründung der Philosophie durch den Glauben.

James Frederick Ferrier (1808–64) war der erste schottische Denker, der an einer systematischen Entfaltung des Idealismus interessiert war. Seine Anknüpfungspunkte waren dabei vor allem die Theorien Schellings und Hegels. Ferrier hatte von 1845 bis zum Jahr seines Todes an der Universität von St. Andrews den Lehrstuhl für Moralphilosophie inne. Er stellte sich dem von der Common-Sense-Philosophie propagierten Intuitionismus entgegen und ebnete dem System-Gedanken des Deutschen Idealismus den Weg.

Aufschwung und Ende der idealistischen Bewegung

Im letzten Viertel des 19. Jahrhunderts erlebte der britische Idealismus einen enormen Aufschwung. Er stellte eine Reaktion schottischer und englischer Philosophen auf die gravierenden Umbrüche der viktorianischen Gesellschaft dieser Zeit dar, die sich im Zusammenhang mit der fortschreitenden Industrialisierung zunehmend fragmentarisierte. Zum anderen stellten neue wissenschaftliche Entdeckungen wie vor allem die Darwin’sche Evolutionstheorie traditionelle religiöse Anschauungen in Frage und führten zu einem Aufkommen individualistischer, materialistischer und atomistischer Tendenzen.

Um diesen Krisenerscheinungen entgegenzuwirken nahmen zunächst Sozialreformer wie Thomas Hill Green (1836–1882) den Deutschen Idealismus in den Blick. Große Bedeutung erlangte das Werk von James Hutchison Stirling (1820–1909), der eine ganze Generation von Schülern in Oxford beeinflusste. 1865 erschien sein Werk The Secret of Hegel, die erste große Studie über Hegel in Großbritannien, die wesentlich zum Aufblühen des Hegelianismus beitrug. Eine wichtige Rolle für die Verbreitung des Hegelianismus spielte auch William Wallace (1843–1897), Nachfolger Greens als Professor für Moralphilosophie in Oxford. Er gab 1874 eine Übersetzung von Hegels Logik heraus, wie sie in dessen Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften enthalten war. 1894 folgte die Übersetzung von Hegels Philosophie des Geistes aus dem dritten Teil der Enzyklopädie.

Edward Caird (1835–1908), Professor für Moralphilosophie an der Universität Glasgow, war sowohl in England als auch in Schottland als Anhänger des britischen absoluten Idealismus einflussreich. Seine gefeierte Arbeit A Critical Account of the Philosophy of Kant erschien 1877 und 1889 in überarbeiteter Auflage in zwei Bänden unter dem Titel The Critical Philosophy of Kant. 1883 veröffentlichte er seine kurze Monographie Hegel, die immer noch als eine der besten Einführungen in das Denken Hegels gilt.

Die letzten Philosophen, die sich vor und parallel zum Durchbruch der Analytischen Philosophie in Großbritannien überwiegend auf die deutsche Tradition bezogen, waren Francis Herbert Bradley (1846–1924) in Oxford, John McTaggart (1866–1925) in Cambridge und Bernard Bosanquet (1848–1923) in Schottland. Wichtige Werke in dieser Tradition sind die Studie Appearance and Reality (1893) von Bradley, die Studies on Hegel’s Dialectic (1886), Studies in Hegelian Cosmology (1901) und Commentary on Hegel’s Logic (1910) von McTaggart und die Introduction to Hegel’s Philosophy of fine Arts (1886) von Bosanquet.

Mit dem Beginn der analytischen Bewegung in Großbritannien, vor allem in Cambridge, zu Beginn des 20. Jahrhunderts verringerte sich dort zunehmend das Interesse am Deutschen Idealismus und erreichte seinen Tiefpunkt zu Beginn des Ersten Weltkriegs.

Rezeption in Irland

In Irland war das Studium des Deutschen Idealismus, das sich besonders auf Kant und Hegel konzentrierte, im Unterschied zu anderen europäischen Ländern auf die Universitäten beschränkt. Die Rezeption bezog sich vor allem auf das Verständnis der Texte; eigene neukantianische oder neuhegelianische Schulen wurden dabei nicht gebildet.

Das Zentrum für das Studium des Deutschen Idealismus war das 1592 gegründete Trinity College, die älteste Universität Irlands. Die Philosophie Kants wurde dort in den 1860er Jahren eingeführt und konnte sich schnell verwurzeln. Wesentlich für diese Entwicklung war John Pentlan Mahaffy (1839–1919). In den Jahren 1872 bis 1874 erschien seine 3-bändige Kant-Monographie Kant’s Critical Philosophy for English Readers, die bis heute unter englischsprachigen Studenten noch Verwendung findet.

Zu Beginn des 20. Jahrhunderts war die Periode der Kant-Forschung im Trinity College vorbei; das Interesse wandte sich Hegel zu. Henry Stewart Macran (1867–1937) übersetzte 1912 und 1929 in zwei Bänden den zweiten Teil von Hegels Wissenschaft der Logik (die „subjektive Logik“). Beide Bände waren mit Einleitungen gegen den vorherrschenden Empirismus versehen. Während seiner langen Lehrtätigkeit am Trinity College inspirierte Macran viele andere Hegel-Forscher. Deren bedeutendster, Walter Terence Stace (1886–1967), verfasste 1923 das Werk The Philosophy of Hegel (1923), das noch immer den einzigen umfassenden englischsprachigen Kommentar zum ersten Teil der Enzyklopädie Hegels darstellt. Mit dem Ruhestand Macrans verlor der Deutsche Idealismus am Trinity College schnell an Bedeutung; bereits in den 1930er Jahren nahm das College mit der Fortsetzung der Berkeley-Forschung seine empiristische Tradition wieder auf.

Frühe Kant-Rezeption

In Frankreich wurde die Philosophie Kants innerhalb eines engen Kreises schon seit ca. 1775 rezipiert (insbesondere seine Dissertatio de mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principia). Dabei spielten neben der Universität Straßburg auch die französisch verfassten Veröffentlichungen der Akademie der Wissenschaften zu Berlin eine wichtige Rolle. Seit 1794, dem Sturz Robespierres, stieg das Interesse an der Einführung der Kantischen Philosophie in Frankreich. Ein wichtiges Motiv war dabei, die „authentischen“ Ziele der Aufklärung durch Beseitigung ihrer atheistischen, materialistischen und skeptizistischen Tendenzen zu verwirklichen. Ein wichtiger Repräsentant dieser Bewegung war Louis-Ferdinand Huber (1764–1804). Er veröffentlichte 1796 anonym im Moniteur Universel, der führenden politischen Zeitung während der Revolutionszeit, eine Zusammenfassung der Kantischen Schrift Zum ewigen Frieden, die ein starkes Echo in Frankreich hervorrief.

Im Jahre 1800 veröffentlichte dann Nicolas-Louis François de Neufchâteau (1750–1828) die erste auf Französisch verfasste Anthologie mit Texten Kants, die in zwei Bänden unter dem Titel Conservateur ou recueil de morceaux inédites d’histoire, de politique, de litterature et de philosophie erschien. Eine wichtige Rolle für die französische Kant-Rezeption spielten gegen Ende des 18. Jahrhunderts auch die politisch-philosophischen Zeitschriften Le Magasin encyclopédique, La Décade philosophique und Le Spectateur du Nord.

Mit dem 1801 veröffentlichten Werk Philosophie de Kant, ou principes fondamentaux de la philosophie transcendantale von Charles de Villers (1765–1815), Mitarbeiter der Zeitschrift Le Spectateur du Nord, änderte sich die Rezeption Kants in Frankreich grundlegend. Villers distanzierte darin erstmals von der in Frankreich vorherrschenden Tradition des Empirismus Lockes und Sensualismus Condillacs und setzte dieser die Kantische Erkenntnistheorie entgegen.

Victor Cousin und die Verbreitung des Deutschen Idealismus

Von großer Bedeutung für die Verbreitung des Deutschen Idealismus im 19. Jahrhundert war Victor Cousin (1792–1867), der Begründer des modernen französischen Hochschulsystems. Seit 1815 hielt er seine philosophischen Vorlesungen über die Philosophie des Deutschen Idealismus an der Sorbonne. Er war zunächst stark von der Fichte’schen Idee einer Wissenschaft der Wissenschaften, danach von der Naturphilosophie Schellings beeinflusst. In den 1820er Jahren lenkte er seine Aufmerksamkeit insbesondere auf Hegel, den er mehrmals persönlich in Berlin traf und mit dem er in einem Briefwechsel stand. Einflussreich wurden Cousins 1827 erschienene Übersetzung von Wilhelm Gottlieb Tennemanns Grundriss der Geschichte der Philosophie (1820), sein Cours d’histoire de la philosophie moderne (1841), seine Leçons de philosophie sur Kant (1842), und seine Histoire generale de la philosophie (1864).

Unter dem Einfluss Cousins beschäftigte man sich seit Mitte der 1830er Jahre an den französischen Universitäten verstärkt mit der deutschen Sprache und übersetzte viele Klassiker des Deutschen Idealismus ins Französische. Wichtige Stationen waren die Übersetzung von Kants Kritik der Urteilskraft und Kritik der praktischen Vernunft von Jules Barni (1818–1878), Fichtes Anweisung zum seligen Leben von Francisque Bouillier (1813–1899), Schellings System des transzendentalen Idealismus und Fichtes Grundlage der Wissenschaftslehre von Paul Grimblot, Hegels Enzyklopädie von Augusto Vera (1813–1885), Fichtes Bestimmung des Gelehrten von Michel Nicolas (1810–1866) und Kants Kritik der reinen Vernunft von Claude Joseph Tissot (1801–1876).

Die Philosophie Hegels wurde vor allem durch die Arbeiten von Joseph Willm (1790–1853), Sur la philosophie de Hegel (1835), Auguste Ott (Hegel et la philosophie allemande) und Louis Prévost (Hegel, exposition de sa doctrine, 1844) einem breiten Publikum zugänglich gemacht. Diese wurden ergänzt durch die Werke des nach Frankreich emigrierten italienischen Philosophen Augusto Vera. 1855 erschien seine Introduction a la philosophie de Hegel, 1859–1878 neun Bände mit Kommentaren und Übersetzungen der Hegelschen Enzyklopädie und seiner Vorlesungen über Religionsphilosophie.

Schellings Werke wurden dagegen im 19. Jahrhundert nur fragmentarisch übersetzt, so beispielsweise 1842 das System des transzendentalen Idealismus durch Paul Grimblot. Einer der bedeutendsten Wegbereiter der Rezeption Schellings wurde Jean-Gaspard-Félix Ravaisson (1813–1900), der selbst bei Schelling in München studiert hatte. Die Naturphilosophie Schellings diente ihm als ein Modell, das er dem positivistischen Naturverständnis entgegensetzen konnte.

Der Philosophie Fichtes verhalf die 1847 von Joseph Willm veröffentlichte Geschichte der Philosophie (Histoire de La Philosophie Allemand) zum Durchbruch, die vor allem Fichte gewidmet war.

Die Rezeption Hegels im 19. und 20. Jahrhundert

In der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts hatte sich das Interesse an Hegel von seiner theoretischen Philosophie zu seiner politischen Theorie und Rechtsphilosophie hin verschoben. Während dann die Rezeption Hegels zu Beginn des 20. Jahrhunderts vernachlässigt wurde, erfuhr sie mit der 1931 erschienenen Hegel-Studie von Jean Wahl (1888–1974), Le Malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel, einen neuen Impuls. Wahl zeigte darin die existentialistischen Dimensionen der Phänomenologie des Geistes auf. In den Jahren 1939–1941 übersetzte Jean Hyppolite (1907–1968) die Phänomenologie des Geistes, womit sich in Frankreich das Interesse endgültig auf dieses Werk konzentrierte. Es folgte nun eine Hegel-Renaissance, die bald auch den Existenzialismus beeinflussen sollte. Von großer Bedeutung waren dabei die 1933–1939 von Alexandre Kojève (1902–1968) an der École des Hautes Études gehaltenen Vorlesungen über die Phänomenologie des Geistes, die sich stark auf die „Herr-Knecht-Dialektik“ konzentrierten. Der Auslöser dieser Dialektik sei in der Hegelschen Philosophie die Angst vor dem Tod, womit in ihr die existentialistischen Debatten bei Jaspers und Heidegger schon grundgelegt seien.

Kojèves Vorlesungen beeinflussten in der Nachkriegszeit Denken und Werk vieler französischer Intellektueller wie etwa Jean-Paul Sartres (1905–1980) L’Etre et le Néant (1943). Bedeutend wurde auch der 1946 unter dem Titel Genèse et Structure de la Phénoménologie de l’esprit erschienene Kommentar zur Phänomenologie des Geistes von Jean Hyppolite, der die historisch-anthropologischen Aspekte der Phänomenologie betonte. 1941 übersetzte sein Schüler André Kaan (1906–1971) Hegels Rechtsphilosophie. Ende der 1940er Jahre legte Vladimir Jankélévitch (1904–1985) eine Übersetzung der Wissenschaft der Logik vor. Jean Gibelin beendete Ende der 1950er Jahre die Übersetzung von Hegels Geschichte der Philosophie sowie fast aller Hegelschen Vorlesungen.

Frühe Kant-Rezeption

Die frühe italienische Kant-Rezeption war stark von der in Frankreich geprägt. Die Werke Kants wurden dabei lange Zeit über die 1796–1798 veröffentlichte lateinische Übersetzung Immanuelis Kantii opera ad philosophiam criticam vermittelt; die erste italienische Übersetzung eines Werkes von Kant, der Kritik der reinen Vernunft erfolgte erst in den Jahren 1820–1822 von Vincenzo Mantovani (1773–1832).

Francesco Soave (1743–1806) machte in seinem Werk La filosofia di Kant esposta ed esaminata (1803), in dem er sich vor allem gegen die Gefahr eines vermeintlichen Skeptizismus, Atheismus und Egoismus bei Kant wandte, als erster dessen Philosophie in Italien bekannt. Ein weiterer früher Rezipient der Kantischen Philosophie war Pasquale Galluppi (1770–1846). In seinem „Philosophischen Essay über die Erkenntniskritik“ (Saggio filosofico sulla critica della conoscenza, 1819) und den „Philosophischen Briefen“ (Lettere filosofiche su le vicende della filosofia relativamente a’ principii delle conoscenze umane da Cartesio sino a Kant inclusivamente, 1827) kritisierte er die theoretische Philosophie Kant als dogmatisch und skeptizistisch. Diese Kritik erweiterte er in seinen „Philosophischen Betrachtungen über den transzendentalen Idealismus und den absoluten Rationalismus“ (Considerazioni filosofiche sull’idealismo trascendentale e sul razionalismo assoluto) von 1839, wo er vor den „nihilistische Folgen“ der Kantischen Transzendentalphilosophie warnte. In der kritisch geführten Kant-Debatte dieser Jahre nahm der neapolitanische Mathematiker Ottavio Colecchi (1773–1847) Kant in Schutz. Insbesondere dessen Ethik galt ihm als die höchste Leistung der modernen Philosophie.

Frühe Hegel-Rezeption

Bertrando Spaventa (1817–1883) leitete in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts auf dem Wege eines Vergleichs zwischen der deutschen und italienischen philosophischen Tradition eine umfassendere Rezeption des Deutschen Idealismus in Italien ein. In der so genannten „Kreise-These“, die er bereits in seinen „Studien über die Philosophie Hegels“ (Studi sulla filosofia di Hegel) formuliert hatte, vertrat er die Ansicht, dass die italienischen Philosophen der Renaissance (Bruno, Vanini, Campanella und Vico) den Beginn der modernen Zeit bestimmt hatten. Danach habe sich das Zentrum der Philosophie mit Spinoza, Leibniz, Kant, Fichte, Schelling und Hegel für einige Zeit nach Deutschland verlagert, um mit den Philosophen des Risorgimento (Rosmini, Gioberti) wieder nach Italien zurückzukehren. Hier habe sich der Kreis der modernen Philosophie wieder geschlossen.

Im Zentrum von Spaventas Interesse stand zunächst die Philosophie Hegels, insbesondere die Phänomenologie des Geistes und die Logik. In seinem Werk „Die ersten Kategorien der Hegelschen Logik“ (Le prime categorie della logica di Hegel, 1864) bestimmte er die Phänomenologie des Geistes als die notwendige Bedingung für den Zugang zum Hegelschen System. Eine allmähliche Annäherung an die Philosophie Fichtes erfolgte in „Logik und Metaphysik“ (Logica e metafisica, 1867), wo er Hegels Logik im Sinne der Subjekt-Philosophie Fichtes umarbeitete.

Ein weiterer wichtiger früher Hegel-Rezipient in Italien war Augusto Vera (1813–1885). Nach einer Karriere als Verbreiter und Übersetzer der Philosophie Hegels in Frankreich, England und Belgien wurde er 1862 an die Universität Neapel berufen, um dort den Lehrstuhl für Geschichte der Philosophie zu übernehmen. Hier widmete er sich der systematischen Interpretation und Kommentierung der Philosophie Hegels, wobei er sich vor allem auf dessen Enzyklopädie konzentrierte, die für ihn die systematische Einheit und den Wert der Hegelschen Philosophie überhaupt ausmachte.

Daneben sind als frühe italienische Hegel-Rezipienten noch Francesco De Sanctis (1817–1883), Antonio Tari (1809–1884) und Marianna Florenzi Waddington (1802–1870) zu nennen. Francesco De Sanctis bezog sich in seinem 1858 verfassten Werk Critica del principio dell’estetica hegeliana vor allem auf ästhetische Positionen Hegels, Antonio Tari und Marianna Florenzi Waddington vor allem auf dessen Religionsphilosophie.

In den 1870er Jahren wurde die Philosophie Hegels in Italien zunehmend durch den aufkommenden Positivismus und den Neokantianismus (Neokantismo) verdrängt. Eine Ausnahme bildete Antonio Labriola (1843–1904), der erste Verbreiter des Marxismus in Italien, der die Hegelsche Philosophie noch gegen die aufkommenden neuen Strömungen verteidigte.

Neokantianismus und Neoidealismus

Der italienische Neokantianismus (Neokantismo) ging zunächst von den Schülern Spaventas aus, die stark vom Positivismus beeinflusst waren. Francesco Fiorentino (1834–1884) versuchte in den letzten Jahren seiner Tätigkeit eine Synthese zwischen Positivismus und Idealismus. Felice Tocco (1845–1911) konzentrierte sich vor allem auf die naturphilosophischen Beiträge Kants sowie auf die Bedeutung der Kritik der reinen Vernunft für die Naturwissenschaften. Filippo Masci (1844–1892) versuchte die von Kant postulierte subjektive Apriorität der Erkenntnisformen mit der Objektivität der Erfahrung in Einklang zu bringen.

Von großer Bedeutung war in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts die Interpretation Kants und des Neukantianismus durch den italienischen Neoidealismus mit Benedetto Croce (1866–1952) und Giovanni Gentile (1875–1944). Beide wurden aber vor allem bekannt für ihre Renaissance der Philosophie Hegels. Gemeinsam gaben sie 1903–1925 die Zeitschrift La Critica als Organ der Verbreitung des Neoidealismus heraus. Zum Bruch zwischen ihnen kam es unter der faschistischen Regierung, wo Gentile zum offiziellen kulturellen Exponenten des Regimes wurde, Croce hingegen zum Symbol des italienischen Antifaschismus.

Für Benedetto Croce, der zunächst unter dem Einfluss seines Lehrers Labriola zum Marxschen historischen Materialismus tendiert hatte, war eines der größten Verdienste der Philosophie Hegels die methodologische Begründung der Autonomie der Philosophie in der Logik. Zentrale Bedeutung erlangte für ihn der Hegelsche Gedanke von der Identität von Geschichte und Philosophie, weshalb seine Philosophie auch als „Historismus“ (storicismo) bezeichnet wurde.

Giovanni Gentile widmete sich nach einer ersten Auseinandersetzung mit dem Marxismus gemeinsam mit Croce der Widerlegung des Positivismus. Er sah in der Hegelschen Philosophie die Verwirklichung einer Metaphysik des Geistes, wie sie von Kant intendiert, aber nicht realisiert worden sei. Gentile nannte seine eigene systematische Philosophie „Aktualismus“. Dieser sollte ein Programm der Reform der Hegelschen Dialektik sein, durch welche die erstarrten Hegelschen Kategorien wieder belebt werden.

Nach dem Zweiten Weltkrieg

Nach 1945 verlor der Neoidealismus in Italien allmählich an Einfluss und wurde durch eine hegelkritische Strömung abgelöst, die stark an Fichtes Philosophie der Freiheit orientiert war. Als Initiator dieser Strömung gilt Luigi Pareyson (1918–1991), der durch den Existentialismus geprägt war und der Forschung zu Kant, Fichte und Schelling starke Impulse gab. In seinem Werk Fichte. Il sistema della libertà (1950) kritisierte er auf Grundlage von Fichte die Hegelsche Geschichtskonzeption. Daneben ist Antonio Massolo (1911–1966) zu nennen, der sich vor allem für das Verhältnis von Fichte zu Kant interessierte (Fichte e la filosofia, 1948).

Frühe Kant-Rezeption bis zum spanischen Neukantianismus

Wie in Italien kamen auch in Spanien die ersten Nachrichten über Kant und die Transzendentalphilosophie von französischen Rezipienten. Zu den wichtigsten Quellen für die Auseinandersetzung mit der deutschen Philosophie wurden die historisch-philosophischen Darstellungen Victor Cousins (Cours de l’histoire de la philosophie moderne, 1841) und seiner Schüler (z. B. Joseph Willms Histoire de la philosophie allemande depuis Kant jusqu’à Hegel, 1846–1849).

Zu einem der einflussreichsten spanischen Philosophen des 19. Jahrhunderts wurde Jaime Balmes (1810–1848). In seinen Cartas a un escéptico en matéria de religión (Briefe an einen Skeptiker, 1841) und seinen Filosofía Fundamental (1846) machte er Grundelelemente der theoretischen Kantischen Philosophie in den 1840er Jahren breiter bekannt, wobei er allerdings Kants Idealismus im Namen einer Common-Sense-Philosophie kritisierte. Als weitere wichtige spanische Kant-Rezipienten dieser Zeit gelten José María Rey y Heredia (1818–1861), Teoría Transcendental de las Cantidades Imaginarias (1855), Nicolás Salmerón (1838–1908), La Filosofia Novísima en Alemania (1866), Don Patricio de Azcarte (180–1866), Esposición histórico-crítica de los Sistemas Filosóficos Modernos (1861) und Zeferino Gonzalez (1831–1894), Bischof von Córdoba, Historia de la filosofia (1879).

Seit den 1870er Jahren wurde Kant unter dem Einfluss des deutschen Neukantianismus in neuer Sicht studiert. Der bekannteste Neukantianer in Spanien wurde José del Perojo y Figueras (1850–1908), ein Schüler von Kuno Fischer. Zu seinen wichtigsten Werken gehören die 1875 veröffentlichten Ensayos sobre el Movimiento intelectual en Alemania (Beiträge über die intellektuelle Bewegung in Deutschland), Kant y los filosófos contemporáneos (Schopenhauer und Kant und die gegenwärtigen Philosophen) sowie vor allem El Objeto de la filosophia en nuestros tiempos (Der Gegenstand der Philosophie in unseren Zeiten). Mit diesem Werk sollte unter Einbeziehung der theoretischen Philosophie Kants das philosophische Denken mit dem positiven wissenschaftlichen Denken versöhnt werden. Perojo begründete darüber hinaus im Jahre 1875 die Zeitschrift Revista Contemporánea, die zu einem wichtigen Medium der Verbreitung des Neukantianismus und Positivismus in Spanien wurde. 1883 veröffentlichte er die erste spanische Übersetzung der Kritik der reinen Vernunft aus dem Deutschen.

Der Krausismus

Die weitere Entwicklung des Idealismus in Spanien wurde durch die Rezeption des deutschen Philosophen Karl Christian Friedrich Krause (1781–1832) vorangetrieben. Krause vertrat einen pantheistisch ausgerichteten Idealismus; als der letzte Beweggrund der Geschichte galt ihm die moralische Perfektion der Menschheit bis hin zur Gottähnlichkeit.

Der wichtigste spanische Rezipient der Philosophie Krauses war Julian Sanz del Rio (1814–1869), der diese während seiner Studienzeit in Heidelberg kennen gelernt hatte. Nach seiner Rückkehr nach Spanien widmete sich Sanz del Rio intensiv dem Studium und der Übersetzung der Werke Krauses und sammelte eine erste Gruppe von „Krausistas“ um sich. Seit 1854 hatte Sanz del Rio den Lehrstuhl für Geschichte der Philosophie an der Zentraluniversität von Madrid inne und konnte so seine Weltanschauung sowohl durch seine Vorlesungen als auch durch die vielen von ihm in der Revista Española de Ambos Mundos und der Gazeta de Madrid veröffentlichten Artikel weiter verbreiten.

Der Krausismus (Krausismo) erneuerte die spanische Kultur des 19. Jahrhunderts, die zu dieser Zeit noch vorwiegend der Scholastik anhing. Ab 1869 wurde er zu einer politisch liberal orientierten Bewegung. Einen ersten Höhepunkt erreichte der Krausismus in den Jahren der ersten spanischen Republik (1873–1874), als Krausisten zusammen mit Hegelianern die wichtigsten Staatsämter innehatten, wie etwa Francisco Giner de los Ríos (1839–1915), Nicolás Salmerón y Alonso (1837–1908) und Gumersindo de Azcarate y Menendez (1840–1917). Sie begründeten nach dem Fall der Republik die Institución Libre de Enseñanza, eine private freie Hochschule, die eine wichtige Rolle für die Bildung der späteren Generationen spanischer Intellektueller spielte.

Mit dem Aufkommen des Positivismus in Spanien im letzten Viertel des 19. Jahrhunderts verschmolz der Krausismus mit diesem zum so genannten Krausopositivismo. Sein wesentliches Merkmal war die Verbindung von Erfahrung und Spekulation. Der krausistische Positivismus spielte vor allem bei der Einführung der Sozialwissenschaften in Spanien eine wichtige Rolle. Der erste Anhänger dieser neuen Strömung war Nicolás Salmerón, der den Krausopositivismo auf den Bereich der physiologischen Psychologie anwandte. Weitere herausragende Vertreter sind Urbano González Serrano (1848–1904) und Julián Besteiro y Fernandez (1870–1940).

Die Rezeption der Hegelschen Rechtsphilosophie

Wie die Kenntnis Kants speiste sich in Spanien auch die Kenntnis von Hegel aus der französischen Cousin-Schule. Die Hegelsche Philosophie konnte sich dabei hauptsächlich innerhalb der Sphäre des Rechts, teilweise auch in der Betrachtung der spanischen Geschichte durchsetzen.

Eine erste große Aufmerksamkeit erregte die Hegelsche Philosophie durch José Contero y Ramirez (1791–1857), der sie in den Jahren 1851–1857, gestützt auf die Werke von Joseph Willms, an der Universität von Sevilla vorstellte. Es etablierte sich dort eine mündliche Tradition der Kommentierung der Hegelschen Rechtsphilosophie. Conteros Schüler Diego Alvarez de Gonzalez (1826–1865) griff die Hegelsche Dialektik auf, die er sowohl auf das Recht als auch auf die Interpretation der Geschichte Spaniens anwendete. Ein weiterer Vertreter der Philosophie Hegels in Sevilla war der radikale Republikaner Francisco Escudero y Perosso (1828–1874). Zu einem der wichtigsten Verbreiter der Hegelschen Philosophie wurde sein Schüler Antonio Benitez de Lugo (1841–1897), der sie in seinen Werken auf den Gebieten der Geschichte und des Rechts kohärent weiterentwickelte.

Nach dem Fall der Republik wurden einige Hegelianer im Dienste der Restauration tätig, so vor allem Antonio Maria Fabie y Escudero (1834–1899) und Rafael Montoro y Valdes (1852–1833), die letzten bedeutenden Vertreter des spanischen Hegelianismus im 19. Jahrhundert. Escudero erklärte in seiner gegen den Positivismus gerichteten Analyse des Materialismus (Examen del materialismo moderno, 1875), inwiefern der absolute Idealismus Hegels für das Christentum unverzichtbar sei. In seiner Schrift zum Zustand der Rechtslehre (Estado actual de la ciencia del derecho, 1879) entwickelte er seine hegelianische Rechtsphilosophie anhand einer Analyse der Familie und des Staates, die er als untergeordnete Bestimmungen der absoluten Idee ansah.