Vorkritische Periode

Bis zu seiner Promotion 1755 arbeitete er als Hauslehrer und verfasste die ersten, naturphilosophischen Schriften, so die 1749 erschienenen Gedanken von der wahren Schätzung der lebendigen Kräfte (Immanuel Kant: AA 000001I, 1–181) – die wenig zur Klärung des Streits um das wahre Kraftmaß beitrug – in der Untersuchung der Frage, ob die Erde in ihrer Umdrehung um die Achse, wodurch sie die Abwechselung des Tages und der Nacht hervorbringt, einige Veränderung seit den ersten Zeiten ihres Ursprungs erlitten habe und woraus man sich ihrer versichern könne, publizierte er 1754 eine Theorie über die Verlangsamung der Erdrotation durch den Mond und 1755 die Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels (Immanuel Kant: AA 000001I, 215–368), in der er eine Theorie zur Entstehung des Planetensystems nach „Newtonischen Grundsätzen“ darstellt. Im gleichen Jahr wurde er mit einer Arbeit über das Feuer („De Igne“, Immanuel Kant: AA 000001I, 369–384 Über das Feuer), in der er eine Theorie des „Wärmestoffs“ entwickelt, promoviert und habilitierte sich mit einer Abhandlung über die ersten Grundsätze der metaphysischen Erkenntnis („Nova dilucidatio“, Immanuel Kant: AA 000001I, 385–416), beides in Latein.

Kant befasste sich – wie erwähnt – intensiv mit einigen Fragen der damaligen Naturphilosophie, die später in den Hintergrund tritt, die er aber nie ganz aufgibt.

Kant war der erste, der annahm, dass die Mondfluten eine Verlangsamung der Erdrotation verursachen, sowie der erste, der verstand, dass das von Isaac Newton (1643–1727) geschriebene Gravitationsgesetz symptomatisch für einen dreidimensionalen Raum ist: Newton sagt „Die Kraft zwischen 2 Massen hängt vom Reziproken des Quadrats des Abstands ab“ und Kant versteht, dass dieses Quadrat 3 minus 1 ist (die 3 ist die Höhe, die Breite und die Tiefe). Bei Kant gab es bereits das Verständnis, dass Kraft und Beschaffenheit des Raums, insbesondere die Dimensionen, miteinander verbunden sind.

Die Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels formuliert er 1755 eine wegweisende Theorie der Planetenentstehung aus einem Urnebel. Da Pierre-Simon Laplace 1799 in seinem Traité de mécanique céleste eine ähnliche, wenngleich mathematisch ausgearbeitete Theorie entwickelte, die heute in den Grundzügen bestätigt ist, spricht man seit Hermann von Helmholtz von der Kant-Laplace-Theorie der Planetenentstehung. Kant geht in seiner Theorie von einem Grundzustand aus, in dem die Materie im Universum in einem Urnebel verstreut war und sich dann durch Anziehung und Abstoßung in das heutige Gleichgewichtsverhältnis bewegte. Er stützte sich auf die Beobachtungen des Astronomen Thomas Wright (1711–1786) und argumentierte, dass die beobachteten Nebel „Inseluniversen“ seien und dass die Milchstraße ein rotierender Körper sein könnte, der aus einer riesigen Anzahl von Sternen besteht, die durch die Schwerkraft festgehalten werden. Diese damals noch spekulativen Annahmen Kants wurden später durch die Anhäufung astronomischer Kenntnisse bestätigt.

Im Jahr 1762 erschien, nach einigen kleinen Schriften, die Abhandlung Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes, in der Kant zu erweisen versucht, dass alle bisherigen Beweise für die Existenz Gottes nicht tragfähig sind, und eine eigene Version des ontologischen Gottesbeweises entwickelt, die diesen Mängeln abhelfen soll.

Die folgenden Jahre waren bestimmt von wachsendem Problembewusstsein gegenüber der Methode der traditionellen Metaphysik, das sich vor allem in Kants literarisch wohl unterhaltsamster Schrift, Träume eines Geistersehers, erläutert durch Träume der Metaphysik (1766), einer Kritik Emanuel Swedenborgs, äußerte. In der 1770 erschienenen Schrift De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis unterscheidet er zum ersten Mal scharf zwischen der sinnlichen Erkenntnis der Erscheinungen der Dinge (Phaenomena) und der Erkenntnis der Dinge, wie sie an sich sind, durch den Verstand (Noumena). Raum und Zeit fasst er zudem als dem Subjekt angehörige „reine Anschauungen“ auf, die notwendig sind, um die Erscheinungen untereinander zu ordnen. Damit sind zwei wesentliche Punkte der späteren kritischen Philosophie antizipiert, auch wenn Kants Methode hier noch dogmatisch ist, und er eine Verstandeserkenntnis der Dinge, wie sie an sich sind, für möglich hält. Wer allerdings Verstandeserkenntnis als anschauliche Erkenntnis ausgibt, begeht das vitium subreptionis, den Fehler der Erschleichung. In den folgenden zehn Jahren vollzieht sich die Entwicklung der kritischen Philosophie ohne wesentliche Veröffentlichung (die „stummen Jahre“).

Allgemeine Darstellung der Kritik der reinen Vernunft

Als Kant 1781 die „Kritik der reinen Vernunft“ veröffentlichte, war damit die „Kopernikanische Wende“ in der Philosophie vollzogen. Denn vor jeder Ontologie erörterte Kant darin, wie eine solche als Wissenschaft überhaupt möglich ist.

Die dazu erforderliche kritische Methode deduziert die allgemeinen Bedingungen, die jeder Verstandeshandlung, jeder Erkenntnis und jeder Wahrnehmung im Voraus, a priori, zugrunde liegen und sie dadurch bestimmen. Die „Kritik der reinen Vernunft“ legt diese Bedingungen in zwei Abschnitten dar, der „transzendentalen Ästhetik“, in der die Anschauungen von Zeit und Raum behandelt werden, und der ersten Abteilung der „transzendentalen Logik“ (der Analytik der Begriffe und Grundsätze a priori). In der zweiten Abteilung, der „transzendentalen Dialektik“, werden die Schlüsse der Vernunft erörtert.

Die „Transzendentale Ästhetik“ stellt die Anschauung als den von Kant so genannten „inneren und äußeren Sinn“ (intuitione pura) vor, nicht mit der Empfindung (sensatio) zu verwechseln.

In einer Formulierung des neokantianischen Philosophen Ernst Cassirer ist es die Möglichkeit, sich „das eine neben dem anderen oder das eine nach dem anderen“ denken und vorstellen zu können. Die reine Anschauung des Raumes ohne jede Sinnlichkeit findet ihren Ausdruck in der Geometrie, die der Zeit in der Arithmetik (da Zahlen nur durch die Sukzession möglich sind). Beide sind aber auch die Bedingungen jeder Erfahrung. Es muss daher nicht – wie im Wolffianismus – zwischen einem idealen Raum der Mathematik und einem realen Raum der physischen Wechselwirkung unterschieden werden. Alle Empfindungen sind nur unter den Bedingungen der räumlichen oder zeitlichen Anschauung möglich.

In der transzendentalen Analytik deduziert Kant, dass sinnliche Erkenntnis durch reine Begriffe (a priori), die Kategorien, erzeugt wird. Nur durch sie können Empfindungen (a posteriori) als Gegenstände der Erfahrung begriffen werden.

Durch Anwendung der Kategorien auf Raum und Zeit entstehen synthetische Urteile a priori, die Grundsätze des Verstandes (zweites Buch der Analytik), die gleichermaßen allgemeine Bedingungen für erfahrbare Objekte darstellen, wie zum Beispiel, dass alle Anschauungen extensive Größen sind. Damit ist die erste Möglichkeit einer reinen Naturwissenschaft gegeben.

In einem seit Erscheinen der „Kritik“ und bis heute sehr umstrittenen Kapitel stellt Kant dann das rein Denkbare, das aber nie etwas Erkennbares sein wird, als „Grenzbegriff“, in philosophischer Terminologie also als „problematischen Begriff“ vor, da so genannte Noumena, heute zumeist nur im Singular genannt, was Missverständnisse fördert, wenigstens denkmöglich seien.

In dem Versuch der menschlichen Vernunft, das Unbedingte zu erkennen und die sinnliche Erkenntnis zu übersteigen, verwickelt sie sich in Widersprüche, da die „transzendentalen Ideen“ durch die Bedingungen a priori selbst unvermeidlich sind, nämlich die Idee der Seele, die Idee des kausalen Weltganzen und die Idee Gottes. So widerlegt Kant in der „transzendentalen Dialektik“ die Möglichkeit eines ontologischen Beweises dafür – wie auch für das cogito ergo sum des Descartes, das als eine Tautologie entschlüsselt wird –, gesteht den transzendentalen Ideen aber eine regulative Funktion zu. Das Buch wurde 1827 wegen der Widerlegungen der Gottesbeweise vom Vatikan auf das Verzeichnis verbotener Bücher gesetzt.

Da jede Wirkung aber auch eine Ursache aus Freiheit haben kann, nämlich den freien Entschluss, eine solche zu bewirken, der selbst nicht Naturgesetzen unterworfen ist, kann im Regress der zurückgehenden Reihe der Ursachen (des Universums), als erste und notwendig unbedingte Ursache (denn wäre sie bedingt, so hätte die Bedingung wieder eine Ursache etc.) die Freiheit eines Willens als möglich gesetzt werden.

Die „transzendentale Ästhetik“ und die beiden Abteilungen der „transzendentalen Logik“ bilden gemeinsam die „Elementarlehre“, der die „transzendentale Methodenlehre“ folgt, in der Kant zum Beispiel den transzendentalen Beweis, die Deduktion, vom induktiven unterscheidet.

Erkenntnistheorie

„Was kann ich wissen?“ Kant war in seiner vorkritischen Phase Vertreter eines revisionistischen Rationalismus der Wolffschen Schule. Durch seine Versuche die Metaphysik der Monadologie mit der Naturphilosophie von Isaac Newton zu vereinbaren und schließlich durch das Studium Humes wird Kant jedoch aus seinem „dogmatischen Schlummer“ geweckt (Immanuel Kant: AA 000004IV, 257). Er erkennt die Kritik Humes am Rationalismus als methodisch richtig an, eine Rückführung der Erkenntnis allein auf den reinen Verstand ohne sinnliche Anschauung ist für ihn also nicht mehr möglich. Andererseits führt der Empirismus von David Hume zu der Folgerung, dass eine sichere Erkenntnis überhaupt nicht möglich sei, das heißt in den Skeptizismus. Diesen erachtet Kant jedoch angesichts der Evidenz gewisser synthetischer Urteile a priori – vor allem in der Mathematik (etwa die apriorische Gewissheit der Gleichung ${\displaystyle 7+5=12}$) und in der (klassischen) Physik für unhaltbar. Immerhin aber habe der Hume’sche Skeptizismus „einen [methodischen] Funken geschlagen“, an welchem ein erkenntnistheoretisches „Licht“ zu „entzünden“ sei. So kommt Kant zu der Frage, wie Erkenntnis überhaupt und insbesondere Erkenntnis a priori möglich sei; denn dass sie möglich sei, stehe angesichts der Leistungen der Mathematik und der Physik außer Frage. Unter welchen Bedingungen ist also Erkenntnis überhaupt möglich? Oder – wie Kant es formuliert –: Was sind die Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis?

Die Kritik der reinen Vernunft (KrV), in der Kant seine Erkenntnistheorie als Fundament einer wissenschaftlichen Metaphysik formuliert, ist daher eine Auseinandersetzung einerseits mit der rationalistischen, andererseits mit der empiristischen Philosophie des 18. Jahrhunderts, die sich vor Kant gegenüberstanden. Zugleich wird die KrV eine Auseinandersetzung mit der traditionellen Metaphysik, soweit diese Konzepte und Modelle zur Erklärung der Welt jenseits unserer Erfahrung vertritt. Gegen den Dogmatismus der Rationalisten (zum Beispiel Christian Wolff, Alexander Gottlieb Baumgarten) steht, dass Erkenntnis ohne sinnliche Anschauung, also ohne Wahrnehmung, nicht möglich ist. Gegen den Empirismus steht, dass sinnliche Wahrnehmung unstrukturiert bleibt, wenn der Verstand nicht Begriffe hinzufügt und durch Urteile und Schlüsse, also durch Regeln mit der Wahrnehmung verbindet.

Für Kant erfolgt Erkenntnis in Urteilen. In diesen Urteilen werden die Anschauungen, die aus der Sinnlichkeit stammen, mit den Begriffen des Verstandes verbunden (Synthesis). Sinnlichkeit und Verstand sind die beiden einzigen, gleichberechtigten und voneinander abhängigen Quellen der Erkenntnis. „Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind.“ (Immanuel Kant: AA 000003III, 75– B 75)

Wie kommt es nun zur Erfahrung, also zur Erkenntnis der Welt? Kant diskutiert dies in der Transzendentalen Analytik, dem zweiten Teil seiner Kritik der reinen Vernunft. Zuvor bestimmt er jedoch mit der transzendentalen Ästhetik die sinnlichen Grundlagen der Wahrnehmung. Durch die reinen Anschauungen Raum und Zeit unterscheiden wir laut Kant einen äußeren Sinn, in dem uns Vorstellungen im Raum nebeneinander gegeben sind. Wir haben andererseits einen inneren Sinn, mit dem wir Vorstellungen als zeitliche Abfolge erleben. Die reinen Anschauungen Raum und Zeit sind damit die Formen aller sinnlichen Vorstellungen von Gegenständen überhaupt, weil wir uns diese ohne Raum und Zeit nicht vorstellen können. Die Sinne sind aber rezeptiv, d. h. sie enthalten Vorstellungen nur wenn sie von einer begrifflich nicht fassbaren Außenwelt (dem Ding an sich selbst) affiziert (≈ angeregt) werden.

Kant vertritt aber keine simple Abbildtheorie. Nach Kants berühmter kopernikanischen Wende erkennen wir nicht das Ding an sich, sondern nur dessen Erscheinung, was es für uns ist. Die Erscheinung ist dasjenige, was das Erkenntnissubjekt als Gegenstand einer durch die Sinnlichkeit gegebenen Anschauung (vgl. Immanuel Kant: AA 000003III, 50– B 34) erkennt. Dabei sind die allgemeinsten Regeln, unter denen die Dinge, wie wir sie erkennen, stehen, die Strukturen der Sinnlichkeit und des Verstandes, und nicht etwa in einem Sein an sich begründete ontologische Prinzipien. Der Mensch erkennt also aufgrund seiner eigenen persönlichen Erkenntnisfähigkeit und weiß nicht, ob diese Erkenntnis tatsächlich eine Entsprechung in der Außenwelt hat. Kant erläutert diese „Umänderung der Denkart“ (Immanuel Kant: AA 000003III, 14– B xxii) in der Vorrede zur zweiten Auflage der KrV, indem er sich auf Nikolaus Kopernikus bezieht, der die sichtbare Bewegung der Planeten und Fixsterne durch die Eigenbewegung der Erde um ihre Eigene Achse und um die Sonne erklärt. Der Zuschauer ist derjenige, der sich dreht, nicht der Sternenhimmel. So, wie wir uns die Welt vorstellen, gibt es Gegenstände, deren Wirkung von den Sinnen aufgenommen wird – die Sinnlichkeit wird affiziert. Wir bemerken allerdings nur die Ergebnisse dieser Affektion, die sinnlichen Anschauungen. Die Erscheinungen werden uns nur als räumliche Gegenstände gegeben. Das Räumlich-Sein ist sogar die Bedingung ihrer Existenz. Die Außenwelt, wenn wir sie als die Gesamtheit der Erscheinungen verstehen, ist dabei bereits eine „subjektive“ Vorstellung. Solche aus einzelnen Elementen zusammengesetzten empirischen Anschauungen nennt Kant Empfindungen. Raum und Zeit aber werden als reine Formen der sinnlichen Anschauung den Empfindungen (der Materie) hinzugefügt. Sie sind reine Formen der menschlichen Anschauung und gelten nicht für Gegenstände an sich. Dies bedeutet, dass Erkenntnis immer vom Subjekt abhängig ist. Unsere Realität sind die Erscheinungen, d. h. alles was für uns in Raum und Zeit ist. Dass wir uns keine Gegenstände ohne Raum und Zeit vorstellen können, liegt nach Kant an unserer Beschränktheit und nicht in den Gegenständen an sich. Ob Raum und Zeit in den Dingen an sich existieren, können wir nicht wissen.

Erscheinungen allein führen aber noch nicht zu Begriffen, und erst recht nicht zu Urteilen. Sie sind zunächst völlig unbestimmt. Kant führt seine Überlegungen hierzu in dem Abschnitt über die transzendentale Logik aus, die den Anteil des Verstandes an der Erkenntnis behandelt, und die in eine Theorie der Begriffe und der Urteile zerfällt. Die Begriffe kommen aus dem Verstand, der diese spontan durch die produktive Einbildungskraft nach Regeln bildet. Hierzu bedarf es des transzendentalen Selbstbewusstseins als Grundlage allen Denkens. Das reine, d. h. von allen sinnlichen Anschauungen abstrahierte Bewusstsein des „Ich denke“, das man auch als die Selbstzuschreibung des Mentalen bezeichnen kann, ist der Angelpunkt der Kantischen Erkenntnistheorie. Dieses Selbstbewusstsein ist der Ursprung reiner Verstandesbegriffe, der Kategorien. Quantität, Qualität, Relation und Modalität sind die vier Funktionen des Verstandes, nach denen Kategorien gebildet werden.

Anhand der Kategorien verknüpft der Verstand mit Hilfe der Urteilskraft (dem Vermögen unter Regeln zu subsumieren) die Empfindungen nach so genannten Schemata. Ein Schema ist das allgemeine Verfahren der Einbildungskraft, einem Begriff sein Bild zu verschaffen. Zum Beispiel sehe ich auf der Straße ein vierbeiniges Etwas. Ich erkenne: dies ist ein Dackel. Ich weiß: ein Dackel ist ein Hund, ist ein Säugetier, ist ein Tier, ist ein Lebewesen. Schemata sind also (möglicherweise mehrstufige) strukturierende Allgemeinbegriffe, die nicht aus der empirischen Anschauung gewonnen werden können, sondern dem Verstand entstammen, sich aber auf die Wahrnehmung beziehen.

Nachdem beschrieben wurde, wie Erkenntnis überhaupt möglich ist, kommt nun die grundlegende Frage Kants, ob wir die Wissenschaftlichkeit der Metaphysik begründen können. Gibt es aus reinen Verstandesüberlegungen Aussagen, die unsere Erkenntnisse inhaltlich vermehren? Kant formuliert die Frage wie folgt: Sind synthetische Erkenntnisse a priori möglich?

Kants Antwort ist „Ja“. Wir können durch die Kategorien synthetische Erkenntnisse a priori gewinnen. So sind zum Beispiel unter dem Begriff der Relation die Kategorien der Substanz, der Kausalität und der Wechselwirkung erfasst. Am Beispiel der Kausalität kann man sehen: In unserer sinnlichen Wahrnehmung erkennen wir zwei aufeinander folgende Phänomene. Deren Verknüpfung als Ursache und Wirkung entzieht sich aber unserer Wahrnehmung. Kausalität wird von uns gedacht und zwar mit Allgemeinheit und Notwendigkeit. Wir verstehen Kausalität als Grundprinzip der Natur – dies gilt auch in der heutigen Physik, auch wenn diese in ihren Grundlagen mit Wahrscheinlichkeiten und Feldern operiert –, weil wir die Kausalität in die Natur, wie sie uns erscheint, hineindenken. Allerdings schränkt Kant diese Auffassung gegen die Rationalisten klar ein. Kategorien ohne sinnliche Anschauung sind reine Form und damit leer (siehe oben), d. h. zu ihrer Wirksamkeit bedarf es der empirischen Empfindungen. Hier liegt die Grenze unserer Erkenntnis.

Wie kommt es nun zu den metaphysischen Theorien? Dies ist eine Frage der Vernunft, die den Teil des Verstandes bezeichnet, mit dem wir aus Begriffen und Urteilen Schlüsse ziehen. Es liegt im Wesen der Vernunft, dass diese nach immer weiter gehender Erkenntnis strebt und am Ende versucht, das Unbedingte oder Absolute zu erkennen. Dann aber verlässt die Vernunft den Boden der sinnlich fundierten Erkenntnis und begibt sich in den Bereich der Spekulation. Dabei bringt sie notwendig die drei transzendentalen Ideen Unsterblichkeit (Seele), Freiheit (Kosmos) und Unendlichkeit (Gott) hervor. Kant zeigt nun in der Dialektik als der Wissenschaft vom Schein, dass die Existenz dieser regulativen Prinzipien weder bewiesen noch widerlegt werden kann.

Für Kant ist es ein Skandal der Philosophie, dass es der Metaphysik bisher nicht gelungen sei, ihre traditionellen Streitigkeiten zu entscheiden. Sein Ziel ist es, wie in der Mathematik seit Thales oder in den Naturwissenschaften seit Galilei auch der Metaphysik eine Methode zu geben, die es erlaubt, zu haltbaren Aussagen zu gelangen. Der Weg dazu ist die Bestimmung der Grenzen des Erkennbaren und die Abweisung transzendenter, über das Erkennbare hinausgehender Erkenntnisansprüche. Kant fasste dieses Vorgehen mit der – außerhalb ihres Kontextes nicht unmissverständlichen – Formulierung zusammen, man müsse in der Metaphysik „das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu haben“ (Immanuel Kant: AA 000003III, 18– KrV B xxx). Als Gegenstand des „Glaubens“ werden dabei die drei Postulate der praktischen Vernunft verstanden.

Von der zögernden Rezeption und erheblichen Missverständnissen in der ersten Rezension der Kritik der reinen Vernunft veranlasst, veröffentlicht Kant 1783 die Prolegomena, die allgemeinverständlich in die kritische Philosophie einführen sollen. Auch die naturphilosophischen Fragen nimmt Kant wieder auf und 1786 erscheinen die Metaphysischen Anfangsgründe der Naturwissenschaft, die die Grundlagen der Newtonschen Physik durch die kritischen Grundsätze begründen, dabei aber eine Theorie der Kräfte entwickeln, die aus der Newtonschen Naturphilosophie herausführen und den Ausgangspunkt für die Naturphilosophie des deutschen Idealismus bildeten.

Praktische Philosophie

Geschichte, Aufklärung und Religion

Eine Antwort auf seine dritte Frage „Was darf ich hoffen?“ hielt Kant selbst in der Kritik der reinen Vernunft allein aus der Vernunft heraus für nicht möglich. Nachdem Gott, die Unsterblichkeit der Seele und die Freiheit durch die Vernunft nicht zu beweisen sind, die Vernunft aber auch nicht das Nichtexistieren dieser Ideen beweisen kann, ist die Frage des Absoluten eine Glaubensfrage: „Ich musste das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen.“ (Immanuel Kant: AA 000003III, 18)

Entsprechend kann man nach Kant im Verlauf der Geschichte keine göttliche Absicht finden. Geschichte ist ein Abbild des Menschen, der frei ist. Aufgrund dieser Freiheit kann man in der Geschichte keine Regelmäßigkeiten oder Weiterentwicklungen etwa in Richtung Glückseligkeit oder Vollkommenheit erkennen, weil der Fortschritt keine notwendige Voraussetzung zum Handeln ist. Dennoch kann man einen Plan in der Natur denken, d. h. sich vorstellen, dass die Geschichte einen Leitfaden hat (teleologisch ist). Folgt man dieser Vorstellung, so entwickelt sich Vernunft im Zusammenleben der Menschen. Für dieses Zusammenleben hat der Mensch aus der Vernunft heraus das Recht geschaffen, das schrittweise die Gesellschaftsordnung immer mehr bestimmt. Dies führt am Ende zu einer vollkommenen bürgerlichen Verfassung, die Bestand hat, wenn auch zwischen den Staaten eine äußere Gesetzesmäßigkeit entstanden ist. Aus dieser „Geschichte in weltbürgerlicher Absicht“ ergibt sich für die Regierenden ein politischer Auftrag:

Dieses Selbstverständnis bestimmte Kants Haltung als Vordenker der Aufklärung, die er als Bestimmung des Menschen ansieht. Berühmt ist seine Definition:

In Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (1793) schreibt Kant:

Kant war optimistisch, dass das freie Denken, das sich insbesondere unter Friedrich dem Großen – wenn auch überwiegend auf die Religion bezogen – stark entwickelt hatte, dazu führt, dass sich die Sinnesart des Volkes allmählich verändert und am Ende die Grundsätze der Regierung beeinflusst, den Menschen, „der nun mehr als Maschine ist, seiner Würde gemäß zu behandeln“ (Immanuel Kant: AA 000008VIII, 42). Kant war ein starker Befürworter der französischen Revolution und stand auch zu dieser Haltung, obgleich er nach der Regierungsübernahme durch Friedrich Wilhelm II. durchaus mit Sanktionen rechnen musste. Trotz zunehmender Zensur veröffentlichte Kant in dieser Zeit seine religiösen Schriften. Nach ihnen lässt Gott sich nicht beweisen. Doch konsequentes moralisches Handeln ist nicht möglich ohne den Glauben an Freiheit, Unsterblichkeit und Gott. Daher ist die Moral das Ursprüngliche und die Religion erklärt die moralischen Pflichten als göttliche Gebote. Die Religion folgte also dem bereits vorhandenen Moralgesetz. Um die eigentlichen Pflichten zu finden, muss man nun umgekehrt das Richtige aus den verschiedenen Religionslehren herausfiltern. Rituelle kirchliche Praktiken kritisierte Kant als Pfaffentum. Nach der Veröffentlichung der Religionsschrift Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft 1793 und 1794 erhielt Kant tatsächlich per Kabinettsorder das Verbot, weiter in diesem Sinne zu veröffentlichen. Kant beugte sich für die Regierungszeit des Königs, nahm die Position nach dessen Tod in dem Streit der Fakultäten jedoch unvermindert wieder auf.

Kant hat seine Einstellung zur Religion in seinem selbst gedichteten Nachruf auf den Königsberger Theologen Lilienthal 1782 anschaulich so zusammengefasst:

Ästhetik und Zwecke der Natur

Üblicherweise wird die Kritik der Urteilskraft (KdU) als drittes Hauptwerk Kants bezeichnet. In dem 1790 veröffentlichten Werk versucht Kant sein System der Philosophie zu vervollständigen und eine Verbindung zwischen dem theoretischen Verstand, der der Naturerkenntnis zugrunde liegt, einerseits, und der praktischen reinen Vernunft, die zur Anerkennung der Freiheit als Idee und zum Sittengesetz führt, andererseits herzustellen. Das Gefühl der Lust und der Unlust ist das Mittelglied zwischen Erkenntnisvermögen und Begehrungsvermögen. Das verbindende Prinzip ist die Zweckmäßigkeit. Diese zeigt sich zum einen im ästhetischen Urteil vom Schönen und Erhabenen (Teil I) und zum anderen im teleologischen Urteil, das das Verhältnis des Menschen zur Natur bestimmt (Teil II). In beiden Fällen ist die Urteilskraft nicht bestimmend, wie bei der Erkenntnis, wo ein bestimmter Begriff unter einen allgemeinen Begriff gefasst wird, sondern reflektierend, was bedeutet, dass aus dem Einzelnen das Allgemeine gewonnen wird.

Die Bestimmung des Ästhetischen ist ein subjektiver Urteilsvorgang, in dem einem Gegenstand von der Urteilskraft ein Prädikat wie schön oder erhaben zugesprochen wird. Kriterien für reine Geschmacksurteile sind, dass diese unabhängig von einem Interesse des Urteilenden gefällt werden, dass diese Urteile subjektiv sind, dass weiterhin das Urteil Allgemeingültigkeit beansprucht und dass schließlich das Urteil mit Notwendigkeit erfolgt. Dem Geschmack als einer Art von sensus communis vorgeordnet erscheint dabei die Frage nach der Mitteilbarkeit von Empfindungen. Ein ästhetisches Urteil ist, auch wenn es ohne alles Interesse und ohne alle Begriffe im Gegensatz zum Erkenntnisurteil gedacht wird, rein subjektiv; gleichwohl beansprucht es nach Kant Allgemeingültigkeit (KdU, § 8/9). Dies ist nur möglich, wenn eine „quasi-Erkenntnis“ vorliegt, sonst ist eine Allgemeingültigkeit nicht denkbar. Diese Erkenntniskraft entsteht im freien Spiel von Einbildungskraft (für die Zusammensetzung des Mannigfaltigen der Anschauung) und Verstand (für die Vereinigung der Vorstellung zu Begriffen), das beim Betrachter eines Gegenstandes ein Gefühl der Lust (oder Unlust) erzeugt und ein Wohlgefallen auslöst, das wir mit dem Gegenstand verbinden, den wir „schön“ nennen, ohne dass jedoch erst diese Lust das Urteil auslösen würde. Insofern fordert der Betrachter eines Gegenstandes, der ein ästhetisches Urteil durch Wohlgefallen denkt, dass dieses Urteil für jedermann Gültigkeit hat und auch durch keine Diskussion wegzudenken ist, selbst wenn es keine Übereinstimmung in der Meinung gibt (KdU § 7).

Wie in der Ethik sucht Kant nach den formalen Kriterien eines Urteils (nach den Bedingungen der Möglichkeit) und klammert die inhaltliche (materiale) Bestimmung des Schönen aus. Wenn der Betrachter einen Gegenstand beurteilt, muss etwas am Gegenstand (an der Oberfläche) vorhanden sein, damit dieses freie Spiel der Erkenntniskraft in Gang kommt und das Gefühl der Lust auslöst, das zum Urteil eines „schönen“ Gegenstandes führt. Die Eigentümlichkeit des Geschmacksurteils besteht also darin, dass es, obgleich es nur subjektive Gültigkeit hat, dennoch alle Subjekte so in Anspruch nimmt, als ob es ein objektives Urteil wäre, das auf Erkenntnisgründen beruht.

Im Gegensatz zum Schönen ist das Erhabene nicht an einen Gegenstand und seine Form gebunden:

Sowohl das Schöne als auch das Erhabene gefallen durch sich selbst. Aber das Erhabene erzeugt kein Gefühl der Lust, sondern Bewunderung und Achtung. Erhabenes in der Kunst ist für Kant nicht möglich, diese ist höchstens eine schlechte Nachahmung des Erhabenen in der Natur:

In der teleologischen Urteilskraft wird die in der Natur liegende Zweckmäßigkeit betrachtet. Zweck ist dabei keine Eigenschaft von Gegenständen, sondern wird von uns gedacht und in die Objekte hineingelegt, er ist wie die Freiheit eine regulative Idee. Der von der Vernunft gedachte objektive Naturzweck eines Gegenstandes ergibt sich dabei aus dem Verhältnis der Teile und des Ganzen zueinander. Mit einem reinen Mechanismus können wir die Struktur eines Baumes und die Abgestimmtheit der Naturprozesse nicht erklären. Im Gegensatz zu einer Uhr ist ein Baum selbst reproduzierend. Wir sehen die Zusammenhänge der Naturdinge so als ob ein Zweck darin läge. Wir müssen uns allerdings hüten, die empfundene Zweckmäßigkeit der Natur mit der Religion begründen zu wollen:

Werke zur Anthropologie

Neben den drei für die „transzendentale Wende“ bezeichnenden Fragen widmete sich Kant knapp vierzig Jahre lang noch einer vierten: „Was ist der Mensch?“ Bei den Schriften dazu handelt es sich jedoch nicht um solche der Philosophischen Anthropologie, wie sie im 20. Jahrhundert ausgearbeitet wurde, vielmehr fallen sie in die Wissenschaftsbereiche von Psychologie, Ethnologie, Völkerkunde, Kulturanthropologie und Historische Anthropologie. Diese Arbeiten haben im transzendentalphilosophischen Werk zwar keinen unmittelbaren Niederschlag gefunden, bilden aber einen wesentlichen Hintergrund für Kants Denken. Von der Kant-Forschung dennoch lange Zeit als nebensächlich gewertet, wurde erst im letzten Viertel des vergangenen Jahrhunderts durch wegweisende Studien damit begonnen, dieses Themenfeld exegetisch angemessen zu erschließen.

„Opus postumum“

Unabgeschlossen ist Kants Versuch geblieben, nach der Transzendentalphilosophie auch die Naturphilosophie weiter auszubauen. Ab 1790, noch während der Arbeit an der Metaphysik der Sitten, beginnt Kant die Arbeit an einem „Übergang von den metaphysischen Anfangsgründen zur Physik“. Die Arbeit an diesem Werk beschäftigt ihn bis zu seinem Tod 1804. Die Manuskripte aus dieser Zeit wurden in einem „Opus postumum“ zusammengefasst und sind erst seit 1935 leicht öffentlich zugänglich. Diese Manuskripte zeigen, dass Kant auch in hohem Alter noch bereit und in der Lage war, die kritische Philosophie umzugestalten.

Notwendigkeit sinnlicher Erfahrung

Ausgehend vom Problem, spezifische regulative Forschungsmaximen der Naturwissenschaft – insbesondere Physik, Chemie und Biologie – zu rechtfertigen, sieht sich Kant zuerst gezwungen, die Rolle der Sinne des menschlichen Körpers in der Erkenntnis genauer zu untersuchen.

Unendlicher Äther oder Wärmestoff

Einen wesentlichen Teil der Entwürfe des „Opus postumum“ nimmt der Beweis eines Äthers ein, den Kant – wie bereits rund vier Jahrzehnte davor (1755) in seiner Magisterdissertation mit dem Titel „De Igne“ – auch Wärmestoff nennt.

Unvollendetes „Hauptwerk“

Die Problematik dieser Untersuchungen – welche Kant in privatem Kreis als sein „Hauptwerk“ oder „chef d’œuvre“ bezeichnet – verschiebt sich aber im Laufe der Entwürfe auf immer abstraktere Ebenen, sodass Kant um 1800 auf eine systematische Ebene zurückkehrt, die der Kritik der reinen Vernunft entspricht, wenn auch nicht unbedingt ihrer (aufgrund des Zustands des Manuskripts nur schwer erkennbaren) Problemstellung. Kant entwickelt eine „Selbstsetzungslehre“, die er dann schließlich auch auf die praktische Vernunft ausweitet, und endigt mit Entwürfen zu einem neukonzipierten „System der Transzendentalphilosophie“, das er aber nicht mehr ausarbeiten kann.

Zu Lebzeiten

Kant galt schon zu Lebzeiten als herausragender Philosoph, so dass bereits in den 90er Jahren des 18. Jahrhunderts ein regelrechter Kantianismus entstand. Als Wegbereiter hervorzuheben sind Johann Schulz, Carl Leonhard Reinhold und auch Friedrich Schiller. Schnell kam es auch zu kritischen Stellungnahmen von rationalistischen Vertretern der Aufklärung. So nannte Moses Mendelssohn Kant einen, der alles zermalmt, oder Johann August Eberhard gründete gar eine eigene Zeitschrift, in der er seine Kritik publizierte, auf die Kant explizit in der Schrift Über eine Entdeckung, nach der alle neue Kritik der reinen Vernunft durch eine ältere entbehrlich gemacht werden soll einging.

Von größerer Bedeutung war die Kritik von Johann Georg Hamann und Johann Gottfried Herder, die Kant vorhielten, die Sprache als originäre Erkenntnisquelle vernachlässigt zu haben. Herder wies zudem darauf hin, dass der Mensch bereits im Zuge der Wahrnehmung „metaschematisiert“, was bereits Einsichten der Gestaltpsychologie vorwegnahm. Ein weiterer grundlegender Ansatz der Kritik kam von Friedrich Heinrich Jacobi, der sich an der Trennung der zwei Erkenntnisstämme stieß und deshalb „das Ding an sich“ verwarf.

Deutscher Idealismus

Eine zweite Phase der Auseinandersetzung ging vom deutschen Idealismus und hier zunächst vom Kant-Schüler Johann Gottlieb Fichte aus, der ebenfalls die Anschauung als Erkenntnisquelle ablehnte und so zu seinem subjektiven Idealismus kam. Die negative Reaktion Kants kommentierte er abfällig. Ebenso wollten Friedrich Wilhelm Joseph Schelling und Georg Wilhelm Friedrich Hegel Kant durch ihre absoluten Systeme überwinden und vollenden. Mit dem Tod Hegels kam es zu einem abrupten Ende des Idealismus, nicht aber in Hinblick auf dessen Weiterverarbeitung. Arthur Schopenhauer betrachtete sich selbst als wichtigsten Schüler Kants. Er verabscheute die Konkurrenz von Hegel und dessen Schule und übernahm Kants Erkenntnistheorie in seinem Hauptwerk Die Welt als Wille und Vorstellung, identifizierte jedoch „das Ding an sich“ mit dem „Willen“. Max Stirners und Friedrich Nietzsches Reaktionen sind sowohl auf Hegel, dessen Absolutismus sie verwarfen, als auch auf Kant selbst negativ, weil sie einen Ausweg aus der desillusionierenden Erkenntnis der begrenzten Möglichkeiten menschlichen Handeln suchten („Endlichkeit des Menschen“), ohne Halt bei einem fassbaren Gott, ja sogar ohne die Gewissheit der Freiheit.

Das Schriftencorpus der weiterführenden philosophischen, kritischen und polemischen Kant-Literatur zwischen 1775 und 1845 wurde in der Publikationsreihe Aetas Kantiana zusammengestellt.

Fries'sche Schule und Neukantianismus

Ein dritter Weg der Rezeption begann bei Jakob Friedrich Fries, Johann Friedrich Herbart und Hermann von Helmholtz, die Kant unter wissenschaftlichen – insbesondere psychologischen – Gesichtspunkten rezipierten. Mit Otto Liebmann begann der Neukantianismus in der 2. Hälfte des 19. Jahrhunderts seine Wirkung zu entfalten, die die Diskussion bis in die Zeit des Ersten Weltkrieges dominieren sollte. Die Hauptvertreter in der Marburger Schule waren Hermann Cohen und Paul Natorp mit einem stark wissenschaftsorientierten Ansatz sowie in der Badischen Schule Heinrich Rickert und Wilhelm Windelband mit wertphilosophischen und historischen Schwerpunkten. Allen gemeinsam ist die Kritik des zentralen Begriffs a priori, den sie als metaphysisches Element bei Kant ansahen. Ihre Position war in vielem dem Idealismus zumindest eng verwandt. Anders war dies im Kritizismus von Alois Riehl und dessen Schüler Richard Hönigswald, der sich eng an Kant anlehnte und lediglich um eine Fortschreibung unter Berücksichtigung der Einsichten der modernen Wissenschaften bemüht war. Eigenständige Wege gingen Hans Vaihinger mit der Philosophie des „Als Ob“ sowie die ehemaligen Marburger Nicolai Hartmann mit einer Ontologie des kritischen Realismus und Ernst Cassirer mit der Philosophie der symbolischen Formen. Letzterer zeigte unter anderem, dass auch moderne mathematische und naturwissenschaftliche Theorien wie die Relativitätstheorie mit dem Kritizismus in Einklang gebracht werden können.

20. Jahrhundert

Im 20. Jahrhundert findet man keine Kant-Schulen mehr, aber dennoch ist (fast) jede Philosophie eine Auseinandersetzung oder ein Dialog mit Kant. Dies reicht von Charles Sanders Peirce über Georg Simmel, Edmund Husserl, Karl Jaspers, Max Scheler, Martin Heidegger, Ernst Bloch bis Theodor W. Adorno und Karl Popper ebenso wie in der analytischen Philosophie zu Peter Strawson mit einem viel beachteten Kommentar zur Kritik der reinen Vernunft und John McDowells Wiederaufnahme kantianischer Denkmotive in seinem Werk Geist und Welt. Der Erlanger Konstruktivismus lehnt sich eng an Kant an. Auch bei Karl-Otto Apels Ansatz zur Transformation der Transzendentalphilosophie oder bei Carl Friedrich von Weizsäcker macht Kant einen wesentlichen Bezugspunkt aus. Lyotard bezieht sich in seiner Ästhetik auf Kants Begriff des Erhabenen.

In der 2. Hälfte des Jahrhunderts bildete sich immer mehr eine Gruppe von Philosophen heraus, die ihre philosophischen Positionen wieder unmittelbar im Sinne kritischer Rationalität an Kant anknüpften, wie Helmut Holzhey, Dieter Henrich, Gerold Prauss, Norbert Hinske, Herbert Schnädelbach, Reinhard Brandt oder Otfried Höffe. Auch in den USA gibt es entsprechende Vertreter wie Paul Guyer, Henry E. Allison und Christine Korsgaard. Hervorzuheben ist die Wiederbelebung der deontologischen Ethik, die durch John Rawls’ A Theory of Justice einen erheblichen Impuls erhielt. Sie ist auch Grundlage der von Apel und Jürgen Habermas entwickelten Diskursethik sowie der Diskurstheorie des Rechts von Robert Alexy. Aber auch in der Ästhetik und in der Religionsphilosophie finden intensive Diskurse mit und über Kant statt. Für die Brüder Gernot und Hartmut Böhme steht Kants Erkenntnistheorie für einen problematischen Weltzugang, für die Idealisierung einer autonomen Vernunft, die sich von Natur wie vom eigenen Leib und Empfinden zunehmend entfremdet. In ihrem Buch „Das Andere der Vernunft“ versuchen die Autoren die Kosten dieser Selbstbeherrschungsstrategie sichtbar werden zu lassen und die Verlustseite zum Sprechen zu bringen.

Das Kant-Studium des chinesischen Philosophen und Übersetzers Mou Zongsan (1909–1995), wird als ein sehr entscheidender Faktor für die Entwicklung von Mous Philosophie, dem Neukonfuzianismus, genannt. Mou gilt als der einflussreichste Kant-Gelehrte in China, und seine rigorose Kritik an Kants Philosophie – er übersetzte alle drei Kritiken Kants – diente als leidenschaftlicher Versuch, die chinesische und die westliche Philosophie miteinander zu versöhnen, während der Druck zur Verwestlichung in China zunahm.

Gegenwart

Kant ist auch in der Gegenwart der am meisten rezipierte Philosoph. Dies zeigt sich an weit mehr als 1000 Monografien und Aufsatzsammlungen, die in seinem 200. Todesjahr 2004 erschienen, wie auch an 1100 Teilnehmern am Kongress „Kant und die Berliner Aufklärung“ im Jahr 2000 (IX. Internationaler Kant-Kongress in Berlin). Es gibt die 1896 von Hans Vaihinger begründeten Kant-Studien mit jährlich um die 25 Abhandlungen als Forum der 1904 im 100. Todesjahr gegründeten Kant-Gesellschaft in Halle/Saale, die Kant-Forschungsstelle an der Universität Mainz, das Bonner Kant-Korpus zur elektronischen Veröffentlichung von Kants Schriften sowie das Marburger Kant-Archiv, das die Komplettierung der Akademie-Ausgabe an die Berlin-Brandenburgische Akademie der Wissenschaften übergeben hat. Auch in Japan gibt es eine eigene Kant-Gesellschaft. In Tokio im Tempel der Philosophen (Tetsugaku-dō) hängt seit über 100 Jahren ein Bild mit dem Titel Die vier Weltweisen mit der Darstellung von Buddha, Konfuzius, Sokrates und Kant.

Einführendes

• Manfred Geier: Kants Welt. Eine Biografie. Rowohlt, Reinbek 2003, ISBN 3-498-02491-4.
• Stefan Gerlach: Immanuel Kant. UTB-Profile/A. Francke, Tübingen 2011, ISBN 978-3-7720-8393-8.
• Jean Grondin: Kant zur Einführung. 3. Auflage. Junius, Hamburg 2004, ISBN 3-88506-363-8.
• Otfried Höffe: Immanuel Kant. 7. Auflage. Beck, München 2007, ISBN 978-3-406-45977-1.
• Heiner F. Klemme: Immanuel Kant. Campus, Frankfurt am Main u. a. 2004, ISBN 978-3-593-37185-6.
• Heiner F. Klemme, Ansgar Lorenz: Immanuel Kant. Philosophie für Einsteiger. Wilhelm Fink, Paderborn 2017, ISBN 978-3-7705-6044-8
• Georg Römpp: Kant leicht gemacht. 2. Auflage. UTB/Böhlau, Köln/Weimar 2007, ISBN 978-3-8252-2707-4.
• Arno Schubbach: Immanuel Kant zur Einführung. Junius. Hamburg 2022, ISBN 978-3-96060-331-3.

Biographien

• Steffen Dietzsch: Immanuel Kant. Eine Biographie. Reclam, Leipzig 2004, ISBN 3-379-00806-0.
• Manfred Geier: Kants Welt. Eine Biografie. Rowohlt, Reinbek 2005, ISBN 3-499-61365-4.
• Arsenij Gulyga: Immanuel Kant. Suhrkamp, Frankfurt 2004, ISBN 3-518-45568-0.
• Karl Knauß: Immanuel Kant. In: Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon (BBKL). Band 3, Bautz, Herzberg 1992, ISBN 3-88309-035-2, Sp. 1020–1095.
• Manfred Kühn: Kant. Eine Biographie. Beck, München 2004, ISBN 3-406-50918-5.
• Wolfgang Ritzel: Immanuel Kant. Eine Biographie. Walter de Gruyter, Berlin 1985, ISBN 3-11-010634-5.
• Uwe Schultz: Immanuel Kant in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Erweiterte Neuauflage. Rowohlt, Reinbek 2003, ISBN 3-499-50659-9.
• Karl Vorländer: Immanuel Kant. Der Mann und das Werk. Meiner, Leipzig 1924. (3., erweiterte Auflage, Meiner, Hamburg 1992; Reprint: Fourier, Wiesbaden 2003, ISBN 3-932412-18-4)

Allgemeines

• Josef Bohatec: Die Religionsphilosophie Kants in der Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft mit besonderer Berücksichtigung ihrer theologisch-dogmatischen Quellen. Hoffmann und Campe, Hamburg 1938. (Reprint: Olms, Hildesheim 1966)
• Ernst Cassirer: Kants Leben und Lehre. Berlin 1921. (Band 8 der Gesammelten Werke.) Meiner, Hamburg 2001, ISBN 3-7873-1408-3.
• Wolfgang Carl: Die transzendentale Deduktion der Kategorien in der ersten Auflage der Kritik der reinen Vernunft, Klostermann, Frankfurt am Main 1992, ISBN 978-3-465-02532-0.
• Wolfgang Deppert: ZEIT – Die Begründung des Zeitbegriffs, seine notwendige Spaltung und der ganzheitliche Charakter seiner Teile. nz Steiner Verlag, Stuttgart 1989, ISBN 3-515-05219-4, S. 35–79
• Wolfgang Deppert: Individualistische Wirtschaftsethik. Springer Gabler, Wiesbaden 2014, ISBN 978-3-658-03585-3.
• Wolfgang Deppert: Theorie der Wissenschaft. 4 Bände, Springer VS, Wiesbaden 2019.
• Farah Dustdar: Vom Mikropluralismus zu einem makropluralistischen Politikmodell. Kants wertgebundener Liberalismus (= Beiträge zur politischen Wissenschaft. Band 115). Duncker und Humblot, Berlin 2000, ISBN 3-428-09997-4.
• Julius Ebbinghaus: Gesammelte Aufsätze, Vorträge und Reden. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1968 (enthält die wichtigsten Aufsätze Ebbinghaus’ zu Kants theoretischer und praktischer Philosophie).
• Norbert Fischer (Hrsg.): Kant und der Katholizismus – Stationen einer wechselhaften Geschichte. Herder Verlag, Freiburg 2010, ISBN 978-3-451-28507-3.
• Norbert Fischer, Maximilian Forschner (Hrsg.): Die Gottesfrage in der Philosophie Immanuel Kants. Herder Verlag, Freiburg 2010, ISBN 978-3-451-30135-3.
• Volker Gerhardt: Immanuel Kant. Vernunft und Leben. Reclam, Stuttgart 2002, ISBN 3-15-018235-2.
• Stefan Gerlach: Wie ist Freiheit möglich? Eine Untersuchung über das Lösungspotenzial zum Determinismusproblem in Kants Kritik der reinen Vernunft. Francke, Tübingen 2010, ISBN 978-3-7720-8360-0.
• Dietmar Heidemann, Kristina Engelhard (Hrsg.): Warum Kant heute? Systematische Bedeutung und Rezeption seiner Philosophie in der Gegenwart. De Gruyter, Berlin u. a. 2004, ISBN 3-11-017477-4.
• Otfried Höffe (Hrsg.): Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft. Akademie-Verlag, Berlin 2002, ISBN 3-05-003576-5.
• Otfried Höffe: Königliche Völker. Zu Kants kosmopolitischer Rechts- und Friedenstheorie. Suhrkamp, Frankfurt am Main 2001, ISBN 3-518-29119-X.
• Otfried Höffe: Kants Kritik der reinen Vernunft. Die Grundlegung der modernen Philosophie. Beck, München 2003, ISBN 3-406-50919-3.
• Dieter Hüning, Burkhard Tuschling (Hrsg.): Recht, Staat und Völkerrecht bei Immanuel Kant. Marburger Tagung zu Kants „Metaphysischen Anfangsgründen der Rechtslehre“. Duncker & Humblot, Berlin 1998, ISBN 3-428-09602-9.
• Karl Jaspers: Kant. Leben, Werke, Wirkung. Piper, München 1975, ISBN 3-492-00424-5.
• Wolfgang Kersting: Wohlgeordnete Freiheit. Immanuel Kants Rechts- und Staatsphilosophie. 3., erweiterte und bearbeitete Auflage. Mentis-Verlag, Paderborn 2007, ISBN 978-3-89785-587-8.
• Nikolai F. Klimmek: Kants System der transzendentalen Ideen (= Kant-Studien, Ergänzungshefte. Band 147). De Gruyter, Berlin 2005, ISBN 3-11-018349-8.
• Darius Koriako: Kants Philosophie der Mathematik. Grundlagen – Voraussetzungen – Probleme. Meiner, Hamburg 1999, ISBN 3-7873-1429-6.
• Günter Lottes, Uwe Steiner (Hrsg.): Immanuel Kant. German Professor and World-Philosopher. Deutscher Professor und Weltphilosoph. Wehrhahn, Hannover 2007, ISBN 978-3-86525-214-2
• Werner Moskopp: Struktur und Dynamik in Kants Kritiken. Kantstudien Ergänzungshefte. De Gruyter, Berlin 2009, ISBN 978-3-11-021232-7
• Roland Mugerauer: Immanuel Kants transzendentaler Kritizismus und die Frage nach Gott: eine orientierende Skizze. Tectum Wissenschaftsverlag, Baden-Baden 2021, ISBN 978-3-8288-4711-8.
• Robert Nehring: Kritik des Common Sense: Gesunder Menschenverstand, reflektierende Urteilskraft und Gemeinsinn – der Sensus communis bei Kant. Duncker & Humblot, Berlin 2010, ISBN 978-3-428-13161-7.
• Günther Patzig: Wie sind synthetische Urteile a priori möglich? In: Josef Speck (Hrsg.): Grundprobleme der großen Philosophen. Philosophie der Neuzeit II. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1988, ISBN 3-525-03306-0.
• Jannis Pissis: Kants transzendentale Dialektik. de Gruyter, Berlin 2012, ISBN 978-3-11-028156-9.
• Hermann Schmitz: Was wollte Kant? Bouvier, Bonn 1989, ISBN 3-416-02178-9.
• Jürgen Stolzenberg (Hrsg.): Kant in der Gegenwart. De Gruyter, Berlin 2007, ISBN 978-3-11-017529-5.
• Dieter Sturma, Karl Ameriks (Hrsg.): Kants Ethik. Mentis Verlag, Paderborn 2004, ISBN 3-89785-308-6.
• Werner Thiede (Hrsg.): Glauben aus eigener Vernunft? Kants Religionsphilosophie und die Theologie. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2004, ISBN 3-525-56703-0.

Kritik

• Gottlob Ernst Schulze: Kritik der theoretischen Philosophie, Band 1 und 2, Hamburg 1801 (als Kommentar zur Kritik der reinen Vernunft angelegt; Kritik vom Standpunkt des britischen Empirismus).
• Arthur Schopenhauer: Kritik der Kantischen Philosophie. In: Die Welt als Wille und Vorstellung. (Erster Band. Anhang)
• Broder Christiansen: Kantkritik. 1. Teil. Kritik der kantischen Erkenntnislehre. Clauss und Feddersen, Hanau 1911.
• Bernward Gesang (Hrsg.): Kants vergessener Rezensent. Die Kritik der theoretischen und praktischen Philosophie Kants in fünf frühen Rezensionen von Hermann Andreas Pistorius. In: Kant-Forschungen. Bd. 18, Felix Meiner, 2007, ISBN 978-3-7873-1823-0, S. XI (Digitalisat).
• Otto Willmann: Geschichte des Idealismus, Band 3: Der Idealismus der Neuzeit, Aalen 1979, ISBN 3-511-03710-7 (Darin insbesondere: Kapitel XV: Die Subjektivierung des Idealen durch Kants Autonomismus)

Opus postumum

• Erich Adickes: Kants Opus postumum dargestellt und beurteilt. Reuther & Reichard, Berlin 1920 (Kant-Studien. Ergänzungshefte; Nr. 50)
• Kurt Hübner: Leib und Erfahrung in Kants Opus postumum. In: Gerold Prauss (Hrsg.): Kant: Zur Deutung seiner Theorie von Erkennen und Handeln. Köln 1973, S. 192–204.
• Dina Emundts: Kants Übergangskonzeption im „Opus postumum“. Zur Rolle des Nachlasswerkes für die Grundlegung der empirischen Physik (= Quellen und Studien zur Philosophie. Band 62). De Gruyter, Berlin 2004, ISBN 3-11-018052-9.

Hilfsmittel

• Rudolf Eisler: Kant-Lexikon. Nachschlagewerk zu Kants sämtlichen Schriften, Briefen und handschriftlichem Nachlaß. Berlin 1930. (Reprint: Olms, Hildesheim 1984, ISBN 3-487-00744-4)
• Heinz Heimsoeth: Astronomisches und Theologisches in Kants Weltverständnis (= Abhandlungen der geistes- und sozialwissenschaftlichen Klasse der Akademie der Wissenschaften und der Literatur in Mainz. Jahrgang 1963, Nr. 9).
• Gerd Irrlitz: Kant-Handbuch. Leben und Werk. Metzler, Stuttgart 2002, ISBN 3-476-01234-4.
• Kant im Kontext. III: Werke, Briefwechsel, Nachlass und Vorlesungen auf CD-ROM. Komplettausgabe 2007 von Immanuel Kant. InfoSoftWare, ISBN 978-3-932094-29-3. (2. erw. Auflage. 2009)
• Rudolf Malter (Hrsg.): Immanuel Kant in Rede und Gespräch. Meiner, Hamburg 1990, ISBN 3-7873-1382-6.
• Carl Christian Erhard Schmid: Wörterbuch zum leichtern Gebrauch der Kantischen Schriften. 4. Auflage Jena 1798 (Google)
• Immanuel Kant: Die drei Kritiken in ihrem Zusammenhang mit dem Gesamtwerk. Mit einem verbindenden Text zusammengefasst von Raymund Schmidt. Leipzig 1933.
• Marcus Willaschek, Jürgen Stolzenberg, Georg Mohr, Stefano Bacin (Hrsg.): Kant-Lexikon. 3 Bände. De Gruyter, Berlin 2015, ISBN 978-3-11-017259-1.