Hinduistische Richtungen

Im Hinduismus existieren zwei Hauptrichtungen, deren Seelenlehren trotz Harmonisierungsversuchen im Grunde unvereinbar sind: Vedanta und Samkhya. Ihrerseits teilt sich die Philosophie des Vedanta in Advaita („Nicht-Zweiheit“, Monismus), Dvaita („Zweiheit“, Dualismus) und Vishishtadvaita auf, eine gemäßigt monistische Lehre, die eine reale Vielheit innerhalb der Einheit annimmt.

Die Anhänger des Advaita sind radikale Monisten, die nur eine einzige, einheitliche metaphysische Realität akzeptieren. Sie halten alle Pluralität oder Dualität für eine Scheinwirklichkeit, die sich auflöse, wenn sie durchschaut werde. Demnach existieren die individuellen Seelen ebenso wie die von ihnen beseelten Körper ontologisch nicht als eigenständige Entitäten, sondern sind illusionäre Bestandteile einer eigentlich wert- und bedeutungslosen Scheinwelt der vergänglichen Einzeldinge.

Gegenpositionen zum indischen radikalen Monismus sind der Dualismus der Samkhya-Philosophie und des Klassischen Yoga von Patañjali, dem zufolge die Urmaterie und das Urseelische zwei ewige Urprinzipien sind, der gemäßigte Monismus (Vishishtadvaita nach Ramanuja), den viele Praktizierende des Bhakti-Yoga vertreten, und die Auffassung des im 13. Jahrhundert lehrenden Brahmanen Madhva, der Gott, die Einzelseelen und die Materie als drei ewige Entitäten betrachtete. In diesen Systemen, die den radikalen Monismus verwerfen, wird eine reale individuelle Unsterblichkeit der Seele (des Selbst) bejaht; Ziel ist das endgültige Ausscheiden aus dem Kreislauf der Seelenwanderung und der Eintritt in eine jenseitige Welt, in der die Seele dauerhaft verbleibt.

Buddhismus

Der Buddhismus vertritt vorwiegend die Anatta-Lehre. Anatta, ein Wort der Sprache Pali, bedeutet „Nicht-Atman“, das heißt „Nicht-Selbst“ oder „Nicht-Seele“. Buddhisten bestreiten die Existenz einer Seele oder eines Selbst im Sinne einer den Tod überdauernden einheitlichen und beständigen Realität. Aus buddhistischer Sicht ist das, was den Tod überdauert und den Kreislauf der Wiedergeburt in Gang hält, nichts als ein vergängliches Bündel von mentalen Faktoren, hinter dem kein Personenkern als eigenständige Substanz steckt. Dieser Komplex löst sich früher oder später in seine Bestandteile auf, indem er sich fortlaufend schrittweise umwandelt, wobei Teile ausscheiden und andere hinzukommen. Der metaphysische Begriff ātman (Seele) ist demnach leer, da ihm kein konstanter Inhalt entspricht.

Sikhismus

Im Sikhismus werden die Welt und die Lebewesen (Seelen) in ihr als real betrachtet, aber nicht als ewig. Sie seien durch Emanation aus Gott hervorgegangen und würden in ihn zurückkehren.

Jainismus

Im Jainismus wird die individuelle Seele (jīva) als unvergänglich angesehen. Sie kann sich durch Askese reinigen, von ihrer Verknüpfung mit den materiellen Existenzformen befreien und in eine jenseitige Welt überwechseln, in der sie dauerhaft und ohne jeden Kontakt mit der materiellen Welt und deren Bewohnern verbleibt. Ihre Erlösung muss sie aus eigener Kraft vollbringen, da die Jainas als Atheisten keinen göttlichen Beistand für möglich halten.

Ajivikas

Die Ajivikas sind als Weltanschauungsgemeinschaft verschwunden; nachweisbar sind sie bis ins 14. Jahrhundert. Es handelte sich um eine streng deterministische Strömung. Sie nahmen eine unsterbliche, aber materielle, aus einer besonderen Art von Atomen bestehende Seele ohne freien Willen an, deren Schicksal sich unabänderlich nach vorgegebener Notwendigkeit vollzieht.

Altindischer Materialismus

Der altindische atheistische Materialismus ist als philosophische Schule untergegangen. Zu seinen Vertretern, die Nastikas (Verneiner, Negativisten) genannt wurden, zählten insbesondere die Anhänger der von Charvaka stammenden Lokayata-Lehre, die schon im ersten Jahrtausend v. Chr. verbreitet war. Sie akzeptierten nur vier sinnlich wahrnehmbare Elemente als real und betrachteten alle mentalen Erscheinungen als Resultate bestimmter zeitweiliger Kombinationen der Elemente, die mit dem physischen Tod enden. Auf der Basis dieser Überzeugung bestritten sie die Existenz der Götter, einer moralischen Weltordnung und einer vom Leib verschiedenen Seele.

Älteste griechische Vorstellungen

Das altgriechische Substantiv psychḗ (ψυχή) hängt mit dem Verb psychein („blasen“, „atmen“) zusammen; es bedeutete ursprünglich „Hauch“, „Atem“ und daher auch „Leben“. Erstmals belegt ist es in den zunächst mündlich überlieferten homerischen Epen Ilias und Odyssee. Es bezeichnet hier etwas an Mensch und Tier, das normalerweise während des Lebens eines Individuums nicht aktiv zu sein scheint, dessen Präsenz aber für das Leben notwendig ist.

Die psychē im Sinne von Homers Sprachgebrauch verlässt einen Menschen bei Ohnmacht. Im Tod trennt sie sich vom Körper und begibt sich als dessen schattenhaftes Abbild in die Unterwelt. Homer benutzt für die körperlose Seele neben dem Ausdruck psychē auch den Begriff eidōlon (Abbild, Schattenbild). Die Seele eines Verstorbenen ist dem lebenden Menschen so ähnlich, dass Achilleus vergeblich versucht, die Seele des toten Patroklos, die ihm erscheint und ihn anredet, zu umarmen. Der Dichter lässt die nach dem Tod körperlose Seele Gefühle zeigen und Überlegungen anstellen. Sie jammert, beklagt ihr Schicksal und sorgt sich um das Begräbnis des Leichnams.

Der thymós – mit diesem Wort bezeichnet Homer die Quelle der emotionalen Antriebe – gilt ebenso wie die psychē als zum Leben notwendig; auch er verlässt im Tod den Körper. Zwar sagt der Dichter nicht, dass der thymós sich in die Unterwelt begibt, doch an einer Stelle der Ilias wünscht ein Lebender, dass dies geschehen möge. Homer beschreibt den thymós als zerstörbar. Während des menschlichen Lebens wird er durch Ereignisse gemehrt oder gemindert. Im Gegensatz zur psychē, die wie ein kalter Hauch erscheint, ist der thymós heiß.

Von der psychē ist nur im Zusammenhang mit lebensbedrohlichen Situationen die Rede. So spricht Achilleus davon, im Kampf die eigene psychē in Gefahr zu bringen. Gewöhnlich ist dieser Begriff auf die Bedeutung Träger des Belebtseins begrenzt, während die Emotionen – aber auch mit ihnen verbundene Gedanken – sich im thymós abspielen. Eine weitere für die mentalen Funktionen wichtige Instanz ist der nóos (im späteren Griechisch nous). Er ist in erster Linie für Tätigkeiten des Intellekts zuständig, erscheint aber auch gelegentlich als Träger von Gefühlen. Eine klare Abgrenzung zwischen den Begriffen gibt es in den homerischen Epen nicht.

Der thymós befindet sich im Zwerchfell oder allgemeiner in der Brust. Auch der nóos ist in der Brust lokalisiert, doch ist er anscheinend immateriell gedacht. Der psychē weist Homer keinen bestimmten Sitz im Körper zu. Sie ist Voraussetzung des Lebens für Tiere ebenso wie für Menschen. In der Odyssee entweicht bei der Schlachtung eines Schweins dessen psychē, doch ob sie in die Unterwelt gelangt, erfährt man nicht. Hesiod und Pindar erwähnen die psychē der Schlange.

Bedeutungswandel in der nachhomerischen Zeit

In poetischen und philosophischen Texten des 6. und 5. Jahrhunderts bürgerte sich ein neuer, erweiterter Begriff von psychē ein, der den Bedeutungsgehalt von thymós mit einschloss. Für den Lyriker Anakreon spielten sich die erotischen Empfindungen in der psychē ab, bei Pindar war sie Trägerin moralischer Eigenschaften. Auch in der Tragödie trat die Seele in einem moralischen Kontext auf, bei Sophokles konnte sie daher als „schlecht“ bezeichnet werden. Die alte Grundbedeutung – belebendes Prinzip im Körper – war weiterhin geläufig, beseelt (émpsychos) zu sein bedeutete lebendig zu sein, doch daneben war die Seele nun auch für das Gefühlsleben zuständig und stellte Überlegungen an.

Die philosophisch-religiösen Bewegungen der Orphiker und der Pythagoreer erweiterten das archaische Konzept einer den Leichnam verlassenden psychē. Sie bauten es zu Lehren aus, in denen die Seele als unsterblich galt und mehr oder weniger detaillierte Aussagen über ihr Schicksal nach dem Tod gemacht wurden. In diesen Strömungen sowie auch bei Empedokles und in der Lyrik bei Pindar machten sich – in markantem Gegensatz zu Homer – optimistische Annahmen über die nachtodliche Zukunft der Seele geltend. Sie kann diesen Konzepten zufolge unter bestimmten Voraussetzungen, insbesondere indem sie sich von Schuld reinigt, Zugang zur Götterwelt gewinnen und göttlich werden oder ihre eigene ursprüngliche göttliche Natur wiedererlangen.

Seelenwanderung

In manchen Kreisen (Orphiker, Pythagoreer, Empedokles) wurde die Unsterblichkeitslehre mit der Vorstellung der Seelenwanderung verbunden und damit die Annahme einer natürlichen Bindung der Seele an einen bestimmten Körper aufgegeben. Der Seele wurde ein eigenständiges Dasein schon vor der Entstehung des Körpers und damit eine zuvor unbekannte Autonomie zugesprochen. Die früheste namentlich bekannte Persönlichkeit, die sich zur Seelenwanderung bekannte, war der um 583 geborene Pherekydes von Syros, dessen Schrift über die Götter allerdings nicht erhalten ist. Sein etwas jüngerer Zeitgenosse und angeblicher Schüler Pythagoras verbreitete diese Lehre im griechisch besiedelten Süditalien; seine Prominenz verschaffte ihr in weiten Kreisen Bekanntheit. Die frühen Pythagoreer meinten, dass die Seelen der Menschen auch in Tierleiber eingehen; sie gingen davon aus, dass zwischen menschlichen und tierischen Seelen kein Wesensunterschied bestehe.

Naturphilosophisches Verständnis der frühen Vorsokratiker

Die als Vorsokratiker bezeichneten frühen Denker setzten sich unter naturphilosophischen Gesichtspunkten mit der Seele auseinander. Bei ihnen erscheint die psychē als Bewegungsprinzip des sich selbst und anderes Bewegenden. In diesem Sinne hielt Thales außer den Lebewesen auch den Magneten und wegen der elektrischen Anziehung den Bernstein für beseelt, nicht jedoch – wie ihm irrtümlich unterstellt wurde – sonstige Gegenstände. Anaxagoras sah im universalen nous (Geist) die Bewegungsursache und den Herrscher aller Dinge einschließlich der beseelten; den Angaben des Aristoteles zufolge unterschied er nicht klar zwischen dem nous und der psychē, die er ebenfalls als Beweger bezeichnete. Er beschrieb den nous als das „feinste“ und „reinste“ aller Dinge, dachte also auch ihn nicht wirklich unstofflich. Einige Vorsokratiker fassten die Seele zudem als Wahrnehmungs- oder Erkenntnisprinzip auf.

Die theoretische Beschreibung der Seele als Lebensprinzip bestand dabei überwiegend in einem reduktiven Physikalismus, der die psychē auf etwas Materielles oder Materiellem Ähnliches (Feinstoffliches) zurückführte. So soll Empedokles gelehrt haben, die psychē, die er im traditionellen Sinn mit dem physischen Leben verband, bestehe aus den vier Elementen. Nicht sie, sondern ein Wesen, das er daimōn nannte, war für ihn die unsterbliche Seele, der er die Seelenwanderung zuschrieb. Den daimōn, dessen Befreiung aus dem Kreislauf von Geburt und Tod er anstrebte, bezeichnete er ausdrücklich als einen Gott.

Als Luft wird die Seele in einem traditionell dem Philosophen Anaximenes zugeschriebenen Fragment bezeichnet, das jedoch nach heutigem Forschungsstand von Diogenes von Apollonia stammt. Auch Anaximander und Anaxagoras sollen sie für luftartig gehalten haben. Daneben gab es eine von manchen Pythagoreern vertretene, vermutlich ursprünglich aus ärztlichen Kreisen stammende Vorstellung, wonach die Seele eine Harmonie der Körperfunktionen sei. Diese Auffassung war mit dem Unsterblichkeitsgedanken unvereinbar.

Auch in Heraklits Seelenlehre, deren Einzelheiten aus den erhaltenen Fragmenten nicht klar hervorgehen, hat die psychē eine stoffliche Qualität. Sie bewegt sich zwischen zwei gegensätzlichen Zuständen hin und her, von denen der eine feucht oder wässrig, der andere trocken ist. Wenn sie trocken und damit dem feurigen Vernunftprinzip nahe ist, befindet sie sich in ihrer bestmöglichen Verfassung und ist weise. Das Ausmaß ihrer Verständigkeit hängt von demjenigen ihrer aktuellen Trockenheit ab. Durch Trunkenheit wird sie feucht und büßt damit die Fähigkeit des Verstehens ein. Setzt sich das wässrige Prinzip gänzlich durch, so stirbt die Seele, doch erscheint ihr dies nicht als Untergang, sondern sie empfindet es als Genuss. Somit unterliegt sie ebenso wie der Kosmos als Ganzes unablässigen Umwandlungsprozessen. Heraklit hielt sie für so tiefgründig, dass man ihre Grenzen nicht finden könne.

Demokrits materialistisches Modell

Demokrit, der letzte bedeutende Vorsokratiker, erklärte im Rahmen seiner konsequent materialistischen Weltdeutung die Seele als Zusammenballung von kugelförmigen, glatten Seelenatomen, die sich von den übrigen Atomen durch größere Beweglichkeit unterscheiden, welche sie ihrer Form und ihrer Kleinheit verdanken. Die Seelenatome Demokrits sind aber nicht – wie in der älteren Forschungsliteratur oft angenommen wurde – durch eine feuerartige Qualität gekennzeichnet. Vielmehr sind alle Atome hinsichtlich ihrer materialen Beschaffenheit von gleicher Qualität, sie unterscheiden sich nur durch Größe, Form und Geschwindigkeit. Phänomene wie Wärme, Kälte und Farbe entstehen erst durch die beständige Bewegung und Interaktion der Atome. Die Seelenatome schweben in der Luft; durch die Atmung werden sie ihr entnommen und wieder an sie zurückgegeben. Der Tod ist das Ende dieses Stoffwechsels, mit ihm zerstreuen sich die Seelenatome des Verstorbenen. Eine Unsterblichkeit der Seele ist in diesem System undenkbar. Körper und Seele schützen einander durch ihre Verbindung vor der ihnen ständig drohenden Auflösung. Die Seele ist eine atomare Struktur, deren Bestandteile, die Seelenatome, ständig ausgetauscht werden; sie verflüchtigen sich fortlaufend und werden durch neu eingeatmete Seelenatome ersetzt. Während des Lebens sind die Seelenatome im ganzen Körper verbreitet und setzen die Körperatome in Bewegung. Auch alle mentalen Phänomene sind durch Bewegungen konzentrierter Massen von Seelenatomen mechanisch erklärbar. Wahrnehmung geschieht dadurch, dass sich von den Objekten Atome ablösen und in Form von Bildchen (eidola) in alle Richtungen ausströmen; diese Abbilder der Objekte dringen ins Auge ein und vermitteln dem Wahrnehmenden so deren Gestalten. Auch das ethische Verhalten und das Wohlbefinden der Person sind von den Atombewegungen verursacht. Zu heftige Atombewegungen bedeuten schädliche seelische Erschütterungen; Gemütsruhe und eine pragmatische Haltung entsprechen relativer Stabilität der atomaren Strukturen.

Sokrates und Platon

In der von Platon überlieferten Fassung der Verteidigungsrede seines Lehrers Sokrates (469–399) tritt der Gedanke in den Vordergrund, dass die Sorge um die Seele (epiméleia tēs psychēs) eine vorrangige Aufgabe sei. Das Wohlergehen der Seele erscheint mit der Einsichtsfähigkeit des Menschen und seinem Zugang zur Wahrheit verknüpft:

Für Platon (428/7–348/7), der in seinen Werken seine Gedanken Sokrates in den Mund zu legen pflegt, ist die Seele immateriell und unsterblich, sie existiert unabhängig vom Körper, also schon vor dessen Entstehung. Daraus ergibt sich ein konsequenter anthropologischer Dualismus: Seele und Körper sind nach ihrer Beschaffenheit und nach ihrem Schicksal völlig verschieden. Ihr vorübergehendes Zusammentreten und Zusammenwirken ist somit nur zeitweilig bedeutsam, ihre Trennung erstrebenswert; der Körper ist „Grab der Seele“. Sokrates und Platon setzen die Seele sowohl ethisch als auch kognitiv mit der Person gleich. Da allein die Seele eine Zukunft über den Tod hinaus hat, kommt es nur auf ihre Förderung und ihr Wohlergehen an. Wegen ihrer Gottähnlichkeit als unsterbliches Wesen steht es ihr zu, über den vergänglichen Körper zu herrschen. In mehreren Mythen beschreibt Platon das Leben der Seele im Jenseits, das Seelengericht und die Seelenwanderung. Dabei verknüpft er das Schicksal der Seele mit ihren ethischen Entscheidungen.

Mit folgenden Überlegungen will Platon seine Auffassung plausibel machen:

• Für die gesamte Natur gilt, dass entgegengesetzte Dinge auseinander entstehen und ineinander übergehen; darin besteht das Werden und der Kreislauf der Natur, der ihren Fortbestand gewährleistet. Solche Gegensätze sind auch „Leben“ und „Totsein“, „Sterben“ und „Wiederaufleben“. Der Entwicklung, die zum Lebensende hinführt, entspricht daher eine gegenläufige, die vom Tod zu einem Wiederaufleben führt. Das bedeutet Wiedergeburt (Seelenwanderung).

• Die Seele ist in der Lage, sinnlich nicht wahrnehmbare Erkenntnisgegenstände (Ideen) wie „das Gerechte“, „das Schöne“ oder „das Gute“ zu erfassen. Sie wird von ihrer eigenen Natur angetrieben, ihr Interesse darauf zu richten. Das zeigt ihre Wesensverwandtschaft mit dem, wonach sie strebt. Die Ideen existieren jenseits der Vergänglichkeit und unabhängig von einzelnen Sinnesobjekten. Wäre die Seele selbst vergänglich, so hätte sie keinen Zugang zum Unvergänglichen.

• Das Lernen ist eine Aktivität der Seele. Es besteht nicht darin, dass die Seele etwas Neues und Fremdes von außen aufnimmt, sondern darin, dass sie sich – etwa durch einen Anstoß von einem Lehrer – an ein Wissen erinnert, das sie eigentlich bereits zuvor besessen hat, über das sie aber bis zu diesem Zeitpunkt nicht bewusst hat verfügen können. Dieses Wissen, die Kenntnis der Ideen und aller Dinge, hat sie aus ihrem vorgeburtlichen Dasein mitgebracht. Sie hat es an einem „überhimmlischen Ort“ erworben; hinzu kommen ihre Erfahrungen aus ihren früheren Erdenleben und aus der Unterwelt. Durch Wiedererinnerung (Anamnesis) macht sie sich das verschüttete Wissen verfügbar.

• Die Einzeldinge bewegen sich zwar zwischen den Gegensätzen hin und her, aber die Gegenpole selbst bleiben sich immer gleich. Die Seele ist ein solcher Pol, denn sie ist das Leben in uns. Daher ist sie todlos; sterben kann nur etwas Belebtes, nicht das Leben selbst.

• Im Unterschied zu allen Objekten, deren Bewegungen von außen verursacht werden und mit dem Wegfall des äußeren Verursachers aufhören, bewegt die Seele sich selbst und bewegt auch anderes. Die Eigenschaft, als erste Bewegungsursache von sich aus Bewegung bewirken zu können, gehört zu ihrer Natur und ist ein Definitionsmerkmal. Diese Eigenschaft kommt ihr daher nicht nur in einem bestimmten Zeitraum zu, sondern ist ohne Anfang und Ende. Als erster Ursprung aller Bewegung hat die Selbstbewegung keinen Ursprung in der Welt des Werdens und Vergehens, die eine solche Fähigkeit nicht besitzt und nicht aus sich hervorbringen kann. Daher ist die Seele als Träger dieser Fähigkeit ewig.

• Zu jedem Ding gehören fördernde und schädigende Faktoren; zu letzteren zählt beispielsweise für das Auge eine Augenkrankheit, für das Eisen Rost. Für die Seele ist das Übel, das sie schädigt, „Ungerechtigkeit“ – ein durch Unwissenheit bedingtes Handeln gegen die eigene Natur. Bei einem ungerechten Menschen zeigt sich, dass seine Bosheit seine Seele nicht zerstört wie eine Krankheit den Körper. Das Körperübel kann den Körper zerstören, das Seelenübel kann die Seele nicht zerstören. Also ist die Seele nicht zerstörbar.

Die inneren Konflikte der Menschen erklärt Platon damit, dass die Seele aus wesensverschiedenen Teilen bestehe, einem vernunftbegabten (logistikón) mit Sitz im Gehirn, einem triebhaften, begehrenden (epithymētikón) mit Sitz im Unterleib und einem muthaften (thymoeidēs) mit Sitz in der Brust. Der muthafte Seelenteil ordnet sich leicht der Vernunft unter, der begehrende neigt dazu, sich ihr zu widersetzen. Dafür verwendet Platon das Bild eines Pferdewagens: die Vernunft hat als Wagenlenker ein Zweigespann von zwei verschiedenartigen Rossen (Wille und Begehren) zu lenken und dabei das schlechte Ross (das Begehren) zu bändigen, damit jeder Seelenteil die ihm zukommende Funktion in rechter Weise erfüllt. Die naturgemäße Ordnung ist dann gegeben, wenn die Vernunft die sinnlichen Begierden zügelt, welche sie von ihren wesentlichen Aufgaben ablenken, und wenn sie bei ihrer Wahrheitssuche vom Immaterielle – der absolut zuverlässigen Ideenwelt – ausgeht und den irrtumsanfälligen Sinneswahrnehmungen misstraut. Die Funktionen sind nicht strikt aufgeteilt, vielmehr hat jeder Seelenteil eine ihm eigene Form des Begehrens und verfügt über eine kognitive Fähigkeit. Daher können auch die nichtrationalen Teile eigene Meinungen oder zumindest Vorstellungen bilden.

Durch die sehr unterschiedliche Beschaffenheit ihrer Teile ist die Seele uneinheitlich. Dennoch bildet sie nach Platons ursprünglichem Konzept insofern eine Einheit, als alle Seelenteile an der Unsterblichkeit und an der jenseitigen Existenz der Seele teilhaben. Im Spätwerk jedoch fasst Platon die beiden niederen Seelenteile als vergängliche Hinzufügungen zur unsterblichen Vernunftseele auf. Durch diese Verselbständigung der Vernunftseele entsteht ein dreiteiliges (trichotomes) Menschenbild; der Mensch ist aus der Vernunftseele, dem nichtrationalen Seelenbereich und dem Körper zusammengesetzt, die Person ist die Vernunftseele.

Da Platon jede selbständige Bewegung als Beweis für Beseeltheit betrachtet, hält er nicht nur Menschen, Tiere und Pflanzen, sondern auch die Gestirne für beseelt. Auch dem Kosmos als Ganzem schreibt er dieses Merkmal zu; er bezeichnet ihn als ein von der Weltseele beseeltes Lebewesen. Die vernunftbegabte Weltseele ist nach seiner Darstellung vom Demiurgen geschaffen. Auch die Einzelseelen nennt er an verschiedenen Stellen etwas Entstandenes. Wenn man diese Aussage wörtlich im zeitlichen Sinne versteht, widerspricht sie dem Prinzip der Anfangslosigkeit des Unvergänglichen. Schon für die antiken Interpreten stellte sich daher die Frage, was genau mit „geworden“ (gégonen) gemeint ist. Meist deuteten sie – wohl mit Recht – die „Erschaffung“ des Kosmos bzw. der Weltseele im Sinne einer metaphorischen Redewendung, die auf eine ontologische Hierarchie hinweisen soll und nicht im wörtlichen Sinne einer Entstehung zu einem bestimmten Zeitpunkt aufzufassen ist. Demnach ist die Seele überzeitlich, aber ontologisch ist sie etwas Abgeleitetes.

Im Dialog Phaidros beschreibt Platon die Seele als geflügelt. Nach dem Verlust ihrer Flügel sinke sie zur Erde hinab und nehme einen irdischen Körper an. Wenn ein Mensch philosophiere, könnten seiner Seele neue Flügel wachsen, über die sie in der Todesstunde verfüge.

Aristoteles

Die Seelenlehre des Aristoteles ist in seinem Werk Über die Seele (Peri psychēs, lateinisch De anima) dargelegt; ferner äußert er sich darüber in seinen kleinen naturphilosophischen Schriften („Parva naturalia“). Die Abhandlung Über die Seele bietet auch eine Fülle wertvoller Informationen über die Seelenvorstellungen der Vorsokratiker. In seiner Jugendzeit schrieb Aristoteles den Dialog Eudemos oder Über die Seele, der bis auf Fragmente verloren ist.

Aristoteles erörtert und kritisiert die Auffassungen früherer Philosophen, insbesondere diejenige Platons, und präsentiert seine eigene. Er definiert die Seele als „die erste Entelechie“ (Aktualität, Verwirklichung, Vollendung) „eines natürlichen Körpers, der potentiell Leben hat“; einen solchen Körper bezeichnet er als „organisch“. Die Feststellung, dass der Körper potentiell Leben hat, besagt, dass er von sich aus nur zum Belebtsein geeignet ist; dass die Belebung tatsächlich verwirklicht wird, ergibt sich durch die Seele. Die Seele kann nicht unabhängig vom Körper existieren. Sie ist seine Form und daher nicht von ihm trennbar. Mit der ersten Wirklichkeit der Seele spricht Aristoteles ihre Grundtätigkeit an, die auch im Schlaf nicht aussetzt. Die Grundtätigkeit hält den Organismus zusammen und bewirkt, dass er nicht zerfällt. Sie unterscheidet sich von den Tätigkeiten einzelner seelischer Aspekte, die den verschiedenen Seelenvermögen entsprechen, nach deren Vorkommen Aristoteles das Leben klassifiziert.

Die grundlegenden vegetativen Seelenvermögen Ernährung, Wachstum und Fortpflanzung kommen allem Leben zu, Wahrnehmung, Fortbewegung und Strebevermögen nur den Tieren und dem Menschen. Nur dem Menschen ist das Denken eigen. Die Besonderheit des Menschen, seine für die Denktätigkeit zuständige Instanz, ist der Geist (nous). Der nous ist zwar als Möglichkeit, als „möglicher Intellekt“ (griechisch nous pathētikós oder nous dynámei, lateinisch intellectus possibilis) in der Seele angelegt, als bewirkender Intellekt (später lateinisch intellectus agens genannt) ist er jedoch eine vom Körper und auch von der Seele unabhängige Substanz, die „von außen“ hinzutritt und erst dadurch aus der Möglichkeit des menschlichen Denkens eine Wirklichkeit macht. So entsteht die menschliche Denkseele (noētikḗ psychḗ oder speziell unter dem Aspekt ihrer diskursiven Aktivität dianoētikḗ psychḗ). Sie kann alle Formen in sich aufnehmen. Ihre Erkenntnisse gewinnt sie nicht wie bei Platon durch Wiedererinnerung, sondern aus den Objekten der Sinneswahrnehmung, indem sie abstrahiert. Die Sinneswahrnehmungen und die Emotionen, darunter Affekte, die auch körperlich stark hervortreten – Zorn ist etwa begleitet von einem „Sieden des Blutes und des Warmen um das Herz herum“ –, sind Phänomene der „Sinnenseele“ (to aisthētikón oder aisthētikḗ psychḗ, lateinisch anima sensitiva).

Für Aristoteles ist die Seele ein immaterielles Formprinzip der Lebewesen, Ursache der Bewegung, aber selbst unbewegt. Er lokalisiert sie beim Menschen und den höheren Tierarten hinsichtlich aller ihrer Funktionen im Herz. Sie steuert alle Lebensvorgänge über die Lebenswärme, die im gesamten Körper vorhanden ist. Die Seele wird durch die Zeugung an die Nachkommen weitergegeben; sie ist bereits im Samen anwesend.

Die Existenz von Körper und Seele einschließlich des möglichen Intellekts endet für Aristoteles mit dem Tod. Der aktive Intellekt hingegen ist und bleibt vom physischen Organismus getrennt und ist daher von dessen Tod nicht betroffen; er ist leidensunfähig und unvergänglich. Daraus leitet Aristoteles jedoch keine individuelle Unsterblichkeit der einzelnen Person ab.

Stoiker

Die Stoa, eine im späten 4. vorchristlichen Jahrhundert gegründete Philosophenschule, entwickelte ihre Seelenvorstellung von einem materialistischen Ansatz aus. Eine Hauptquelle zur altstoischen Seelenlehre sind Auszüge aus einem verlorenen Werk des Chrysippos von Soloi, das den Titel Über die Seele trug. Chrysippos war das dritte Schuloberhaupt der Stoa. Seine Lehre ist eine Weiterentwicklung derjenigen des Schulgründers Zenon von Kition.

Die Stoiker betrachteten im Gegensatz zu Platonikern und Peripatetikern die Seele als körperlich (feinstofflich). Nach der stoischen Lehre ist die ganze Welt der sinnlich wahrnehmbaren Materie von einer feuerartigen Substanz, dem pneuma, durchzogen. Schon Zenon von Kition nahm eine vernunftbegabte, feurige Weltseele an, die er pneuma nannte. Die Seele eines irdischen Lebewesens (psyche) ist in ihrer Gesamtheit eine spezielle Erscheinungsform des pneuma. Die Einzelseele von Mensch und Tier entsteht zwischen Zeugung und Geburt, indem sich das relativ dichte pneuma in die feinere Qualität der psyche umwandelt; dieser Prozess wird mit der Geburt abgeschlossen. Pflanzen haben keine psyche; ihr Leben basiert auf einer anderen Art von pneuma. Die Seele durchdringt den ganzen Körper, bewahrt dabei aber stets ihre eigene Identität. Im Tod trennt sie sich vom Körper. Sie überlebt zwar nach der altstoischen Lehre zumindest bei manchen Menschen diese Trennung, ist jedoch nicht unsterblich, sondern löst sich zu einem späteren Zeitpunkt auf. Eine Unterwelt als Totenreich gibt es nicht, denn die Seele kann wegen ihrer relativen Leichtigkeit nur emporsteigen.

Die menschliche Seele hat als Besonderheit einen „herrschenden Teil“ (hēgemonikón), der die Tätigkeiten des Intellekts ausführt. Sein Sitz ist nach der Mehrheitsmeinung der Stoiker im Herzen. Vom hēgemonikón gehen auch alle emotionalen Antriebe und überhaupt jede psychische Aktivität aus. Dort werden alle Eindrücke aufgenommen und gedeutet. Neben dem hēgemonikón gibt es sieben untergeordnete Teile bzw. Funktionen: die fünf Sinne, das Sprachvermögen und das Fortpflanzungsvermögen. Im Rahmen dieser materiellen Seelentheorie deuteten die Stoiker die Wechselwirkung zwischen der Seele und dem Körper physikalistisch. Sie führten sie darauf zurück, dass die Seele sich anspanne und entspanne und damit auf den Körper Druck ausübe, worauf sie dessen Widerstand als Gegendruck registriere. Auf diesem Effekt beruhe die Selbstwahrnehmung des Individuums.

Die frühen Stoiker verwarfen die platonische Annahme verschiedenartiger Seelenteile mit unterschiedlichen oder gegensätzlichen, teils irrationalen Neigungen. Sie stellten ihr die Überzeugung entgegen, der herrschende intellektuelle Teil der Seele, das hēgemonikón, sei die einheitliche Instanz, die alle Entscheidungen fälle. Unerwünschte und schädliche Gefühlsregungen erklärten sie als Fehlfunktionen des hēgemonikón, die von seinen falschen Einschätzungen herrührten und insbesondere in Überschreitung der Grenzen des Angemessenen bestünden. So wurde das gesamte Gefühlsleben auf rationale Vorgänge in der Seele zurückgeführt. Was als emotionaler Konflikt erscheint, ist demnach nur Ausdruck eines Schwankens der Vernunft in der Frage, welcher Vorstellung sie zustimmen soll. Daraus zogen die Stoiker die Konsequenz, den Tieren mentale Funktionen weitgehend abzusprechen.

Diese altstoischen Lehren verbreiteten sich in der radikalen, von Chrysippos stammenden Version, wurden aber schon in der mittleren Periode der Stoa erheblich abgewandelt. So lehrte Panaitios von Rhodos im 2. Jahrhundert v. Chr., dass die Seele mit dem Körper sterbe. Sein Schüler Poseidonios vertrat die Existenz der Seele vor der Entstehung des Körpers und ihre Fortdauer nach dem Tod, hielt aber an ihrer Vergänglichkeit fest. Er sprach ihr eine irrationale Komponente zu. In der jüngeren Stoa der römischen Kaiserzeit vermieden Seneca († 65) und Mark Aurel († 180) eine eindeutige Festlegung hinsichtlich der Frage, was beim Tod aus der Seele wird, doch stand auch für diese Stoiker fest, dass ein allfälliges Fortbestehen der körperlosen Seele zeitlich begrenzt und Unvergänglichkeit auszuschließen ist.

Epikureer

Epikur (342/341–271/270) fasste im Rahmen seines konsequenten Atomismus auch die Seele als materiellen Bestandteil des physischen Organismus auf, er hielt sie für einen Körper innerhalb des Körpers. Daher gehört in seiner Philosophie die Seelenkunde zur Physik. Er verglich die Seelenmaterie mit Wind und Hitze und meinte, dass sie sich über den gesamten Körper verteile. Von der grobstofflichen Materie unterscheide sich die seelische durch ihre feinere Beschaffenheit. Der römische Epikureer Lukrez beschrieb sie als eine Mischung von wärmeartigen, luftartigen und windartigen Atomen sowie einer vierten Atomart, welche die Übermittlung von Sinneswahrnehmungen an den Verstand ermögliche. Diese Atome seien glatt, rund und besonders klein und daher beweglicher als diejenigen der sonstigen Materie. Dies erkläre die Geschwindigkeit der Gedanken. Als den Ort der psychischen Aktivität bezeichnete Lukrez die Brust. Wenn der Tod eintritt, löst sich nach der epikureischen Lehre die Seele auf, da ihre atomaren Bestandteile sich schnell zerstreuen. Der Zusammenhalt der Seelenmaterie ist nur durch deren Anwesenheit im Körper möglich. Die Wahrnehmung geschieht dadurch, dass sich von den Wahrnehmungsobjekten ständig Atome ablösen, die der Struktur ihrer Herkunftsobjekte entsprechen und daher deren Abbilder sind. Sie strömen in alle Richtungen und erreichen so auch die wahrnehmende Seele, in der sie entsprechende Eindrücke erzeugen. Somit setzt jede mentale Veränderung eine atomare voraus. Den durchgängigen Determinismus, der aus einem solchen Weltbild abgeleitet werden kann, lehnte Epikur jedoch ab; er schrieb den Atomen geringfügige nicht determinierte Abweichungen von den Bahnen zu, denen sie nach physikalischer Gesetzmäßigkeit folgen müssten, und schaffte damit Raum für die Vorstellung, dass es einen Zufall gibt.

Mittel- und Neuplatoniker

Der einflussreiche Mittelplatoniker Numenios und die Neuplatoniker forderten eine Rückkehr zur ursprünglichen Lehre Platons, wobei sie die Kosmologie und die Seelenlehre betonten. Im Neuplatonismus wurde der platonische Grundsatz, das philosophische Leben als Vorbereitung auf den Tod – das heißt auf ein nachtodliches Dasein der Seele – aufzufassen, besonders akzentuiert. In der Spätantike stand die religiöse Dimension des Platonismus im Vordergrund. Der Neuplatonismus präsentierte sich als seelenbezogener Erlösungsweg und konkurrierte als solcher mit dem Christentum. Die Präexistenz und Unsterblichkeit der Seele und die Seelenwanderung sowie das Ziel der Befreiung von der Materie waren Kernpunkte der neuplatonischen Philosophie, ebenso wie die Herkunft der Seele aus der immateriellen, göttlichen Welt und die Möglichkeit ihrer Rückkehr in diese Heimat.

In manchen Einzelheiten gingen die Meinungen der Neuplatoniker allerdings auseinander. Plotin hielt an der pythagoreischen, auch von Platon vertretenen Auffassung fest, dass tierische und menschliche Seelen von Natur aus wesensgleich seien. Aus seiner Sicht sind die Unterschiede zwischen Menschen, Tieren und Pflanzen nur Äußerlichkeiten, die mit der Verschiedenheit ihrer Körperhüllen zusammenhängen; sie spiegeln den jeweiligen zeitbedingten Zustand der Seelen. Konsequenterweise behauptete er sogar, die menschlichen Seelen seien von Natur aus den Göttern gleich. Im Gegensatz dazu lehrten Iamblichos von Chalkis, Syrianos und die anderen späten Neuplatoniker, die Menschenseele sei ihrer Natur nach von den Seelen der vernunftlosen Lebewesen verschieden und inkarniere sich daher nur in menschlichen Körpern. Iamblichos verwarf auch die Lehre Plotins, nach der die Seele während ihres Aufenthalts im Körper ständig mit der intelligiblen Welt verbunden ist, da ihr oberster Teil immer dort weilt. Diese Annahme hielt er für unvereinbar mit der Erfahrung, dass die Seele im Körper Unglück erlebt. Auch Proklos lehnte diese Auffassung Plotins ab.

Auch das platonische Konzept der Weltseele bauten die Mittel- und Neuplatoniker aus. So betrachtete Plotin die Weltseele als dritthöchste Hypostase im hierarchischen Aufbau der Gesamtwirklichkeit. Sie steht in Plotins Modell unterhalb des Einen und des aus dem Einen hervorgegangenen nous, der Weltvernunft. Die Weltseele ist aus dem nous „entstanden“, was aber nicht in zeitlichem Sinn zu verstehen ist, sondern metaphorisch im Sinn einer überzeitlichen ontologischen Ordnung. Sie gehört der intelligiblen Welt als deren unterster Teil an. Unmittelbar darunter beginnt die sinnlich wahrnehmbare Welt, die Welt des „Werdens und Vergehens“, auf welche die Weltseele einwirkt. Nach Plotins Überzeugung umfasst die Weltseele alle Einzelseelen. Das Weltall ist ein einheitliches, von ihr beseeltes Lebewesen, woraus sich die Verbundenheit aller seiner Teile miteinander ergibt.

Mythologie und Kunst

In der Mythologie ist Psyche erst im 2. Jahrhundert literarisch belegt, als Hauptfigur in der Erzählung Amor und Psyche des römischen Schriftstellers Apuleius. Dort erscheint Psyche als sterbliche Königstochter, die von ihrem Gemahl, dem Gott Amor, verlassen wird. Erst nachdem sie gefährliche Aufgaben bewältigt hat, darunter einen Abstieg in die Unterwelt, kann sie wieder mit ihm vereint werden und wird unter die Unsterblichen aufgenommen. Ob das Hauptanliegen des Autors phantasievolle, humoristische Unterhaltung war oder ein religiöses, an den Himmelsflug der Seele in Platons Phaidros anknüpfendes Läuterungsmotiv, wobei Psyche als Allegorie der menschlichen Seele aufzufassen wäre, wird in der Literaturwissenschaft kontrovers diskutiert.

Das Motiv der Verbindung von Amor und Psyche ist allerdings weit älter. In der griechischen bildenden Kunst kommen Mädchen mit Vogelflügeln (später auch Schmetterlingsflügeln), die wohl als Psyche-Darstellungen anzusehen sind, an der Seite von ebenfalls geflügelten Amor-Gestalten schon seit dem 5. Jahrhundert v. Chr. vor. Gelegentlich erscheint auf Gemälden in Pompeji Psyche mit Fledermausflügeln in Anknüpfung an eine Stelle in der Odyssee, wo die Seelen der Toten mit Fledermäusen verglichen werden. Beliebt waren in der Antike Abbildungen der Seele als Seelenvogel oder Schmetterling, vor allem als Nachtfalter. Vasenmaler stellten die Seele oft als eidōlon dar, als kleine geflügelte oder ungeflügelte, meist in der Luft flatternde oder durch die Luft eilende Gestalt eines Verstorbenen. Mitunter findet sich in Kunst und Literatur auch das Motiv der Seele in Schlangengestalt; so berichtet Porphyrios in seiner Biographie Plotins über den Tod des Philosophen: „Da kroch eine Schlange unter der Bettstatt hindurch, auf der er lag, und schlüpfte in ein Loch in der Wand, und er gab seinen Geist auf.“ Offensichtlich ist hier die Seelenschlange gemeint.

Die Frage nach dem Sitz der Seele

Schon in der Antike wurde versucht, den Sitz der Seele im Körper zu ermitteln und auch einzelne psychische Funktionen zu lokalisieren. Heraklit verglich die Seele mit einer Spinne, die in der Mitte ihres Netzes sitzt und, sobald eine Fliege einen der Fäden zerreißt, schnell herzueilt, als würde ihr der Schaden im Netz Schmerz bereiten. So wie die Spinne begebe sich die Seele, wenn ein Körperteil verletzt sei, schleunig dorthin, als wäre ihr die Verletzung des Körpers unerträglich. Aristoteles hielt das Gehirn für blutlos und meinte daher, es könne für die Verarbeitung der Sinneswahrnehmungen keine Rolle spielen. Er nahm an, dass alle Nerven von Sinnesorganen und Haut zum Herzen führten und dieses der Sitz der Seele und der Sinnesempfindungen sei. Im Zeitalter des Hellenismus gingen die Meinungen über den Ort des Steuerungszentrums (hēgemonikón) der mentalen Vorgänge auseinander; die Lokalisierung im Herzen wurde von einem großen Teil der Gelehrten vertreten, während andere für das Gehirn plädierten. Schon im 3. Jahrhundert v. Chr. untersuchte der Anatom Herophilos von Chalkedon die vier Hirnventrikel; er vermutete das wichtigste Steuerungszentrum im vierten (hintersten) Ventrikel.

Ein Hauptvertreter der Gehirnhypothese war der berühmte Arzt Galenos (2. Jahrhundert), der anatomisch argumentierte. Er meinte zwar, dass die Seele sich im Gehirn befinde, ortete sie aber nicht im Ventrikelsystem und wies die einzelnen Verstandestätigkeiten nicht bestimmten Hirnbereichen zu. Diese Zuweisung ist erst im späten vierten Jahrhundert bezeugt (Poseidonios von Byzanz, Nemesios von Emesa). Nemesios bezeichnete die beiden vorderen Ventrikel als die Organe, die für die Auswertung der Sinneswahrnehmungen und das Vorstellungsvermögen (phantastikón) zuständig sind, den mittleren als Organ des Denkvermögens (dianoētikón) und den hintersten als Organ des Gedächtnisses (mnēmoneutikón). Er argumentierte, man könne dies bei Schädigungen einzelner Ventrikel erkennen, die jeweils zur Störung oder zum Verlust der zugehörigen mentalen Funktionen führen, und erklärte damit auch unterschiedliche psychische Krankheiten.

Antike

In der hebräischen Bibel, dem Tanach, stellen „Seele“ und Körper Aspekte des als Einheit aufgefassten Menschen dar. Die den Körper belebende Kraft – in religionswissenschaftlicher Terminologie die Körperseele oder Vitalseele – heißt im biblischen Hebräisch nefesch (נפש), neschama oder auch ru'ach (רוח). Alle drei Begriffe bezeichnen ursprünglich den Atem. Weder nefesch noch neschama noch ru'ach ist etwas spezifisch Menschliches; die drei Ausdrücke werden auch für Tiere verwendet.

Mittelalter und Neuzeit

In der mittelalterlichen jüdischen Philosophie setzte sich seit dem 9. und 10. Jahrhundert (Saadja ben Josef Gaon, Isaak Israeli) unter dem prägenden Einfluss des Platonismus (nunmehr einschließlich des Neuplatonismus), der später auch indirekt über Avicenna rezipiert wurde, die Überzeugung von der Unsterblichkeit der Seele durch, die Saadja mit einem betonten Auferstehungsglauben verband. Für die Unsterblichkeit plädierten insbesondere jüdische Neuplatoniker des 11. und 12. Jahrhunderts wie Solomon ibn Gabirol (Avicebron), Bachja ben Josef ibn Paquda, Abraham bar Chijja und Abraham ben Meir ibn Ezra. Allerdings verstanden manche jüdische Philosophen des Mittelalters unter Unsterblichkeit nicht eine individuelle Fortexistenz, sondern ein Aufgehen der Seelen der Verstorbenen in der geistigen Welt. Dabei gingen sie davon aus, dass die Materie als Individuationsprinzip mit dem Tode wegfalle und die einzelne Seele ihr auf diesem Prinzip basierendes separates Dasein ohne den Körper nicht fortsetzen könne. Die Seele, die Saadja noch für feinstofflich gehalten hatte, wurde seit dem Hochmittelalter allgemein als unkörperliche Substanz aufgefasst; man betonte ihren rationalen Aspekt. Schwierigkeiten bereitete die Unsterblichkeitsidee den Aristotelikern des 12. Jahrhunderts, Abraham ibn Daud (Abraham ben David Halevi) und Maimonides (Mosche ben Maimon), die die Seele in aristotelischem Sinne als Form des Körpers betrachteten. Während Abraham ibn Daud meinte, dass die Seele mit dem Körper entstehe, aber in der Unsterblichkeitsfrage der platonischen Auffassung folgte, unterschied Maimonides zwischen einer angeborenen, sterblichen Seele und einer erworbenen, den Körper überdauernden Vernunftseele. Anscheinend glaubte Maimonides, dass die Vernunftseele im Jenseits nicht ein separates Individuum bleibe, sondern im göttlichen aktiven Intellekt aufgehe, doch vermied er es, dies klar zu formulieren.

Noch stärker als bei den mittelalterlichen jüdischen Philosophen machte sich die neuplatonische Denkweise in der Kabbala bemerkbar. Dort wurde die Präexistenz der Seele und die Seelenwanderung (hebräisch gilgul) gelehrt. Nach einer im Buch Bahir dargestellten Tradition gibt es eine feste Zahl von präexistenten Seelen. Anfänglich waren sie alle an einem guf genannten Ort versammelt, der Stätte der Seelen, die auf ihren Eintritt in einen Körper warten. Da laufend Menschen geboren werden, entleert sich der guf im Lauf der Zeit, bis schließlich die Geschichte durch völlige Entleerung des guf ihr Ende erreichen wird. Allerdings verzögert sich dieser Prozess durch die Sünde, denn unreine Seelen müssen zu ihrer Läuterung die Seelenwanderung durchmachen. In kabbalistischem Schrifttum kommt die Seelenwanderung seit dem 12. Jahrhundert vor. Insbesondere in der von Isaak Luria (1534–1572) begründeten lurianischen Kabbala, einer in der Folgezeit einflussreichen Strömung, spielt sie eine wichtige Rolle.

Neues Testament

Im Neuen Testament kommt der griechische Begriff ψυχή (psyche) vor, der in älteren Bibelübersetzungen mit „Seele“ wiedergegeben wird. Schon in der Septuaginta, der von jüdischen Gelehrten angefertigten griechischen Tanach-Übersetzung, war der hebräische Begriff נפש (nefesch) mit psyche übersetzt worden. In den Evangelien ist an den meisten Stellen, wo von psyche die Rede ist, „Leben“ im Sinne von nefesch gemeint, speziell zur Bezeichnung der Eigenschaft eines bestimmten Individuums – Mensch oder Tier –, lebendig zu sein. Dahinter steht die traditionelle Vorstellung eines mit dem Atem verbundenen, in der Kehle lokalisierten „Lebensorgans“. In diesem Sinne ist davon die Rede, dass die psyche als das Leben einer Person bedroht ist (Mt 2,20 ), etwa durch Mangel an Nahrung (Mt 6,25 ; Lk 12,22f. ), oder dass sie entzogen wird (Lk 12,20 ) und verloren wird (Mk 8,35–37 ). Die psyche ist der Sitz und Ausgangspunkt des Denkens, Fühlens und Wollens. In den neueren Bibelübersetzungen wird psyche nicht mit „Seele“, sondern mit „Leben“, „Mensch“ oder einem Personalpronomen übersetzt. Dieser ganzheitlichen Auffassung vom Menschen entspricht die schon im Urchristentum vorhandene Vorstellung einer leiblichen Auferstehung und einer leib-seelischen Einheit bei den Auferstandenen im Jenseits. Die Auferstehung Jesu wird als „Wiederaufnehmen“ der zuvor „hingegebenen“ psyche verstanden (Joh 10,17f. ).

Andere Stellen zeigen jedoch, dass das neutestamentliche Verhältnis von Leib und Seele kompliziert ist. Der Begriff psyche ist unscharf, an manchen Stellen wohl mehrdeutig, die Übergänge zwischen seinen Bedeutungen sind fließend. Erkennbar ist ein Bedeutungswandel: Die Sprachentwicklung spiegelt das Aufkommen dualistischer Vorstellungen von Leib und Seele in der Anthropologie des hellenistischen Judentums. Die psyche im Sinne des neuen, hellenistisch geprägten Sprachgebrauchs existiert – anders als die alttestamentliche nefesch – unabhängig vom Leib und kann nicht getötet werden (Mt 10,28 ; siehe auch Offb 6,9  und Offb 20,4 ). Sie wird als ein dem Leib gegenüberstehender Teil des Menschen aufgefasst. Diese Bedeutungsverschiebung lässt sich durch den Einfluss philosophischer Konzepte griechischen Ursprungs erklären. Nach 1 Petr 3,19f.  begab sich Jesus – anscheinend zwischen seinem Tod und seiner Auferstehung, also ohne seinen Leib – zu „im Kerker“ gefangenen „Geistern“, die zur Zeit der Sintflut ungehorsam gewesen waren, und predigte ihnen. Mit „Geistern“ (griechisch pneúmasin) sind hier vermutlich Seelen gemeint, die den Tod ihrer Körper überlebt haben und sich in der Unterwelt (Scheol) aufhalten; die Aussage wird traditionell und auch in neuerer Fachliteratur auf die „Höllenfahrt Christi“ bezogen, die Interpretation der schwierigen Stelle ist allerdings strittig. Dass den Toten – also körperlosen Seelen verstorbener Menschen – das Evangelium verkündet worden sei, wird in 1 Petr 4,6  mitgeteilt. In Offb 6,9–11  sieht der Visionär „die Seelen (psychás) derer, die geschlachtet worden waren“ und hört sie mit lauter Stimme rufen. Hier wird die Vorstellung einer Wahrnehmungs- und Handlungsfähigkeit der Seelen, die nach der Vernichtung ihrer Körper weiterhin leben, vorausgesetzt.

Der Apostel Paulus verwendet den Begriff psyche in seinen Briefen nur elfmal und vermeidet ihn bei Aussagen über das Leben nach dem Tode. Seine Seelenvorstellung ist teils von jüdischem Denken, teils von der griechischen Philosophie und ihrer Terminologie geprägt.

Epoche der Kirchenväter

Die Apologeten des 2. Jahrhunderts setzten sich im Rahmen ihrer Verteidigung des Christentums auch mit den damals verbreiteten philosophischen Auffassungen über die Seele auseinander. Sie nahmen zwar wie die Platoniker und alle späteren Kirchenväter eine Fortexistenz der Seele bzw. des Geistes nach dem Tode an, bestanden aber wegen der Auferstehungslehre auf einer Verbindung von Leib und Seele auch im Jenseits, einer für Platoniker ausgeschlossenen Vorstellung. Justin der Märtyrer verwarf die platonische Lehre, wonach die Seele von Natur aus unsterblich ist; er meinte, sie sei ihrer eigenen Natur nach vergänglich und nur durch Gottes Willen unsterblich. Tatian bezeichnete die Seele als zusammengesetzt. Er unterschied zwischen einer von Natur aus sterblichen Seele (psyche), welche auch Tiere haben (denen er sogar Verstand zusprach), und einem unsterblichen Geist (pneuma) des Menschen. In der Schrift Über die Auferstehung der Toten aus dem 2. Jahrhundert, die vielleicht von Athenagoras von Athen stammt, wird behauptet, die Auferstehung des Leibes und seine Wiedervereinigung mit der Seele sei notwendig. Der Argumentation des Autors zufolge würde die menschliche Natur als solche aufgehoben, wenn die Seele allein fortbestünde. Die Verbindung der Seele mit dem Körper wäre zwecklos, wenn sie auf die Dauer des irdischen Lebens beschränkt bliebe. Diese Möglichkeit sei auszuschließen, denn unter Gottes Werken und Gaben könne nichts Unnützes sein. Daher müsse auch die Verbindung der beiden Bestandteile des Menschen sinnvoll und somit auf Dauerhaftigkeit angelegt sein.

Auch Bischof Irenäus von Lyon, der sich in der zweiten Hälfte des 2. Jahrhunderts als theologischer Schriftsteller betätigte, nahm zum nachtodlichen Schicksal der Seele Stellung. Er lehrte, dass nach dem Tode des Körpers die Seele dessen Merkmale und Form behalte und sich in die Unterwelt (Hades) begeben müsse, die sie erst zur Zeit der künftigen Auferstehung verlassen werde. Bei der Auferstehung erhalte sie wiederum ihren Leib. Irenäus bekämpfte die christlichen Gnostiker, darunter die Karpokratianer, die die Seele für präexistent hielten und eine Seelenwanderung annahmen. Er meinte, der „natürliche“ Mensch sei aus Leib und Seele zusammengesetzt, der „vollkommene Mensch“ hingegen sei dreiteilig, da der „Geist Gottes“ in seine Seele eintrete und sich mit ihr verbinde.

Tertullian († nach 220), der sich scharf gegen die griechische Philosophie wandte, verfasste eine Schrift Über die Seele. Er betrachtete die Seele als materiell (feinstofflich, licht- und luftartig) und schrieb ihr eine Gestalt zu, die derjenigen des Körpers entspreche. Dabei argumentierte er, dass die Seele keine Auswirkungen körperlicher Zustände erleben könnte, wenn sie nicht selbst körperlich wäre. Nach seiner Ansicht ist sie von Natur aus unsterblich und hinsichtlich ihrer Substanz einfach (einheitlich), er lehnte also die Idee von Seelenteilen ab. Tertullian meinte, dass die Seele des Kindes bei der Zeugung aus dem Samen des Vaters hervorgehe wie ein Spross aus einer Pflanze und daher jede Menschenseele ein Zweig aus Adams Seele sei. Durch diese Übertragung elterlicher Seelensubstanz auf das Kind erklärte er die Vererbung geistiger Eigenschaften und die (damals noch nicht so bezeichnete) Erbsünde. Diese Lehre, der Traduzianismus (von lateinisch tradux, „Spross“), eine Form des Generatianismus, fand als Erklärung für die Erbsünde manche Befürworter, wurde aber später von der katholischen Kirche verworfen.

Clemens von Alexandria († 215 oder 221) war stark von der platonischen und der stoischen Denkweise beeinflusst. Er hielt die Seele zwar für feinstofflich, im Unterschied zu Tertullian bezeichnete er sie jedoch als (relativ) unkörperlich. Er unterschied zwei Seelenteile, das pneuma hegemonikón („regierender Geist“, Vernunftseele) und einen niederen, vernunftlosen Teil (Wahrnehmung, emotionale und vegetative Funktionen); daneben verwendete er gelegentlich auch ein auf stoischen Ideen fußendes Schema mit zehn Seelenteilen. Für den vernunftlosen Seelenteil nahm er Fortpflanzung im Sinne des Generatianismus an, die Vernunftseele trete dann hinzu. Wie auch andere Kirchenväter meinte Clemens, die Seele warte im Hades auf die Auferstehung des Leibes.

Ein Schüler des Clemens war Origenes († um 253/254). Nach seiner Argumentation muss die Seele (das heißt, ihr geistiger Teil oder Aspekt) unkörperlich sein, denn sonst könnte sie Unsichtbares und Unkörperliches nicht erkennen und auch nicht über ein Gedächtnis verfügen; auch müsste ihr, wenn sie körperlich wäre, eine bestimmte sinnlich wahrnehmbare Substanz als Objekt zugeordnet sein so wie den körperlichen Sinnen. Origenes nahm eine Präexistenz der Seele an. Später wurde ihm von gegnerischer Seite unterstellt, er habe auch die Seelenwanderung gelehrt. Er vertrat eine trichotome (dreiteilige) Anthropologie, wonach der Mensch aus einer Dreiheit besteht: Körper, Seele und „Lebensgeist“; außerdem erwog er die Möglichkeit, dass im Menschen zwei Seelen sind, eine präexistente himmlische und daneben eine niedere irdische, die bei der Zeugung entsteht; diese Frage ließ er offen.

Laktanz († wohl 325) vertrat als erster klar und nachdrücklich den Kreatianismus, die dem Traduzianismus entgegengesetzte Lehre, die sich später in der katholischen Kirche gänzlich durchgesetzt hat. Der Kreatianismus besagt, dass die Seele weder vor der Zeugung bereits in einer geistigen Welt existiert noch durch die Fortpflanzung von den Eltern empfangen wird, sondern zum Zeitpunkt der Empfängnis unmittelbar von Gott geschaffen und in den sich bildenden Körper eingefügt wird. Auch Hieronymus trat für den Kreatianismus ein. Augustinus († 430) hingegen schwankte, da er für den Kreatianismus einerseits Verständnis aufbrachte, andererseits aber nicht in der Lage war, eine solche Erschaffung der Seelen mit der Erbsünde zu vereinbaren. Er vertrat die Einheit der Seele gegen die platonische Lehre von den Seelenteilen, nahm aber innerhalb der Seele eine Stufung in Anlehnung an die aristotelischen Tradition vor: rationale Seele (Seelenfunktion) mit Geist (mens) und Willen, irrationale Seelenfunktion mit Trieb, Sinneswahrnehmung und Gedächtnis und „nur lebende“ (vegetative) Seelenfunktion. Eingehend bemühte sich Augustinus um einen Nachweis der Unkörperlichkeit und Immaterialität der Seele.

Eine dreiteilige Anthropologie mit soma, psyche und nous (Körper, Seele und Geist) vertrat im späten 4. Jahrhundert der Bischof Apollinaris von Laodicea, wobei er sich auf eine Paulus-Stelle berief. Seine Anwendung dieser Lehre auf die Christologie, wonach Christus eine menschliche psyche hat, an die Stelle des menschlichen nous bei ihm jedoch der göttliche logos tritt, wurde später von der Kirche verurteilt.

Mittelalter

Die katholische Seelenlehre des Mittelalters orientierte sich jahrhundertelang an den Kirchenvätern, vor allem an Augustinus, dessen Ansichten in dem populären Traktat De statu animae („Über die Beschaffenheit der Seele“) des Kirchenschriftstellers Claudianus Mamertus (5. Jahrhundert) und in der aus dem 6. Jahrhundert stammenden Schrift Cassiodors De anima („Über die Seele“) zusammengefasst waren. Der Einfluss der platonischen Denkweise machte sich sowohl durch Augustinus als auch durch die ebenfalls sehr geschätzten theologischen Werke des spätantiken Neuplatonikers Pseudo-Dionysius Areopagita geltend. Hinzu kam der seit dem 11. Jahrhundert in lateinischer Übersetzung vorliegende spätantike Traktat Über die Natur des Menschen des Bischofs Nemesios von Emesa, der für die Betrachtung der Seele unter anthropologischem Gesichtspunkt eine wichtige Rolle spielte. Nemesios trat für die Präexistenz der Seele ein. Als Anhänger der platonischen Auffassung, die der Seele ein eigenständiges Dasein zuschreibt, bekämpfte er die aristotelische Lehre von der Seele als Entelechie des Leibes.

Besonders stark vom Platonismus beeinflusst war der irische Philosoph Johannes Scottus Eriugena (9. Jahrhundert), der meinte, dass der Mensch nicht einen Intellekt habe, sondern sein „wahres und höchstes Wesen“ nichts anderes als der Intellekt sei. Die menschliche Seele betrachtete Eriugena als einen Aspekt der Weltseele. Auch im 12. Jahrhundert griffen einige Theologen, insbesondere Abaelard, Wilhelm von Conches und Thierry von Chartres, die platonische Idee einer Weltseele auf. Sie identifizierten die Weltseele mit dem Heiligen Geist. Diese Auffassung erregte allerdings Anstoß und wurde auf Betreiben Bernhards von Clairvaux von der Kirche verurteilt; daraufhin gaben Abaelard und Wilhelm von Conches sie auf. Andere Theologen des 12. Jahrhunderts wie Robert von Melun und der einflussreiche Augustiner-Chorherr Hugo von St. Viktor meinten, dass das Personsein des Menschen allein der Seele zukomme und diese daher der eigentliche Mensch sei. Die Gegenposition, wonach nicht die Seele, sondern nur der Mensch als Person bezeichnet werden kann, vertraten Gilbert von Poitiers (Gilbertus Porretanus) und seine Schüler; dieser Standpunkt setzte sich schließlich durch. Die meisten Theologen waren damals der Meinung, die Unsterblichkeit der Seele sei philosophisch nicht beweisbar und nur aus der biblischen Offenbarung abzuleiten.

Die Vorherrschaft der platonischen Seelenauffassung endete, nachdem die im 12. Jahrhundert von Jakob von Venedig angefertigte lateinische Übersetzung von Aristoteles’ Schrift De anima („Über die Seele“) im frühen 13. Jahrhundert in Gelehrtenkreisen allgemein bekannt geworden war. Dieses Werk wurde zusammen mit dem ausführlichen Kommentar des Averroes eifrig studiert und oft kommentiert; ebenso wie andere Schriften des Aristoteles wurde es an den Universitäten ein grundlegendes Lehrbuch. Der aristotelische Grundsatz, dass die Seele die Entelechie des Körpers ist und das Verhältnis der beiden dasjenige von Form und Materie ist, und die Lehre von den drei Seelenteilen (intellektive, sensitive und vegetative Seele im Menschen) waren die Basis der Überlegungen und Diskussionen der spätmittelalterlichen Magister; den Rahmen ihrer anthropologischen Erkenntnisbemühungen bildeten generell die Terminologie und die Definitionen des Aristoteles.

Ein schwieriges, oft erörtertes Problem bestand in der Aufgabe, das aristotelische Seelenverständnis mit dem Unsterblichkeitskonzept zu vereinbaren, auf das auch die Aristoteliker aus theologischen Gründen nicht verzichten wollten. Dabei ging es um die Frage, ob die Seele eine wesenhaft selbständige Substanz ist, ein hoc aliquid („dieses Etwas“), das die vollständige Natur einer Spezies in sich trägt, wie die platonisch denkenden Gelehrten meinten, oder ob sie im Sinne der von Aristoteles gegebenen Definition als Form des Körpers nur Teil eines solchen hoc aliquid – nämlich des Menschen – ist. Die erstere Auffassung vertraten zahlreiche Theologen und Philosophen in teils radikaleren, teils gemäßigten Varianten, teils nur hinsichtlich der intellektiven Seele (Roger Bacon), teils auch hinsichtlich der sensitiven Seele der Tiere und der vegetativen der Pflanzen (Galfrid von Aspall). Daraus wurde mitunter ausdrücklich die Konsequenz gezogen, im Sinne der neuplatonischen Tradition die Seele als zusammengesetzt aus Form und geistiger Materie (materia spiritualis) aufzufassen und damit ihre Eigenständigkeit gegenüber dem Körper zu untermauern (Roger Bacon, Bonaventura). Die aristotelische Gegenposition vertrat der Dominikaner Thomas von Aquin so konsequent, wie es bei Berücksichtigung der Unsterblichkeitslehre möglich war. Er stellte die Behauptung auf, die Seele sei die einzige Form des Körpers (anima unica forma corporis), womit er die Zusammengehörigkeit von Seele und Körper unterstrich. Dieser Satz wurde ein Kernbestandteil des von ihm begründeten Thomismus. Die gegenteilige Position, wonach es im Menschen eine Mehrzahl von Formen gibt und der Körper unabhängig von der Seele eine eigene Form (forma corporeitatis) hat, wurde insbesondere von Franziskanern vertreten, darunter Bonaventura und Johannes Duns Scotus.

Von einer Lehrmeinung des Augustinus ausgehend meinten manche Philosophen, die Seele sei für sich selbst ein unmittelbar zugängliches Erkenntnisobjekt; daher sei die zuverlässigste Erkenntnis, die sie besitzen könne, die intuitive Selbsterkenntnis. Über diese verfüge sie ohne Hilfe eines von anderswoher empfangenen Erkenntnisbildes. Der gegenteiligen, streng aristotelischen Sichtweise zufolge, die Thomas von Aquin vertrat, gelangt die Seele nur indirekt zur Selbsterkenntnis, nämlich durch einen Akt, der sich auf ein äußeres Erkenntnisobjekt richtet; dadurch erhält sie ein Erkenntnisbild, und die Erkenntnisgewinnung geschieht diskursiv und reflexiv durch Rückwendung der Seele auf sich selbst.

Hinsichtlich des Verhältnisses der Seele zur Außenwelt wurde kontrovers diskutiert, inwieweit die Seele gemäß einer berühmten Feststellung des Aristoteles „in gewisser Weise alles“ (Seiende) sei. Diese Aussage wurde im Sinne des Aristoteles damit begründet, dass die Seele fähig sei, die Erkenntnisbilder alles Erkennbaren aufzunehmen und in sich zu tragen. Ferner wurde behauptet, die Seele verfüge über angeborene Erkenntnisbilder der Außenweltobjekte. Überdies wurde angeführt, es bestehe eine Ähnlichkeits- oder Analogiebeziehung zwischen der Seele und den Außenweltobjekten; insofern umfasse die Seele als „Mikrokosmos“ den „Makrokosmos“ (die gesamte Wirklichkeit), da sie ihn abbilde. Eine solche Realentsprechung oder Analogie zwischen der Seele und dem gesamten Kosmos war die starke Variante der Mikrokosmos-Theorie; die schwache Variante ließ die Theorie nur „in gewisser Weise“ gelten.

Turbulent verliefen die Auseinandersetzungen um den Averroismus. Der muslimische Philosoph Averroes, der als Aristoteles-Kommentator in der katholischen Welt viel Beachtung fand, hatte an Aristoteles anknüpfend gelehrt, dass es nur einen einzigen universellen Intellekt gebe und daher in allen Menschen ein und derselbe Intellekt tätig sei und die Erkenntnis herbeiführe. Damit wurde das individuelle Fortleben der vernunftbegabten Seele nach dem Tode in Zweifel gezogen, was zu heftigen Reaktionen mancher Theologen und der kirchlichen Obrigkeit führte. Außerdem war in averroistisch beeinflussten Kreisen die Überzeugung verbreitet, die Tätigkeit des Intellekts sei das Merkmal, das den Menschen zum Menschen mache, und daher sei das philosophische Leben die Vollendung des Menschseins; wer den Intellekt vernachlässige, könne nur in einem uneigentlichen Sinne (aequivoce) Mensch genannt werden. Auch Albert der Große betonte, der Mensch sei seinem Wesen nach identisch mit dem, was das Vorzüglichste in ihm sei, nämlich dem Intellekt (homo solus intellectus). Dagegen wurde jedoch eingewendet, dass nach Aristoteles die Körpermaterie zur Wesens- und Begriffsbestimmung des Menschen gehört. Besonders Thomas von Aquin bekämpfte die Gleichsetzung des Menschen – als Art oder auch als Individuum – mit der Seele; die Formulierung, dass der Mensch Intellekt sei, akzeptierte er nur in einer stark abgeschwächten Auslegung.

Intensiv wurden im Spätmittelalter Fragen diskutiert, die sich auf die Rolle des möglichen und des tätigen Intellekts und das Verhältnis des Intellekts zur Seele oder die Funktion des Intellekts in der Seele bezogen. An neuplatonische Ideen anknüpfend fasste Dietrich von Freiberg den tätigen Intellekt als „Seelengrund“ auf, also nicht als Potenz der Seele, sondern als begründenden Ursprung ihres Wesens. Dieses Konzept wurde von Meister Eckhart abgewandelt. Er betonte, dass der Seelengrund oder das „Seelenfünklein“ nicht der tätige Intellekt und nicht „etwas an der Seele“ (aliquid animae) sei, sondern „etwas in der Seele“ (aliquid in anima). Dieses Fünklein sei in gewisser Hinsicht geschaffen, in anderer – wesentlicherer – Hinsicht ungeschaffen und unerschaffbar und damit zur Gotteserkenntnis befähigt, welche allem Geschaffenen prinzipiell verschlossen bleibe, weil Gott ungeschaffen und damit von allem Geschaffenen absolut verschieden sei.

Ein weiterer Themenbereich, dem die spätmittelalterlichen Philosophen im Anschluss an Aristoteles viel Beachtung schenkten, war die Beschaffenheit der Tierseele, also die Frage nach den mentalen Fähigkeiten der Tiere (Gelehrigkeit, Vorstellungskraft, Gedächtnis, zweckmäßiges Handeln, Verständigung über innere Zustände durch Lautäußerungen, deren Bedeutung erfasst wird). Den Tieren wurde anstelle des menschlichen Verstandes eine „Einschätzungskraft“ (virtus aestimativa) der sensitiven Seele zugeschrieben, mit der beispielsweise ein Schaf den Wolf auch dann als Feind erkennt, wenn es noch nie zuvor einen Wolf gesehen hat, und mit der die Tiere wissen, welche Nahrung für sie bekömmlich ist. Diskutiert wurde, inwieweit diese Fähigkeit der Tierseele als verstandesähnlich einzustufen ist. Eine weitere Frage war, ob bei Tieren eine freie Wahlentscheidung vorkommt. In diesem Zusammenhang richtete sich das Interesse auch auf die mentalen Eigenschaften angenommener Mittelwesen oder Zwischenstufen zwischen Mensch und Tier, zu denen manche Gelehrte wie Albert der Große die Pygmäen zählten.

Die faktische Gleichsetzung der Person mit der Seele fand in Begriffen wie „Seelenheil“ (salus animae) und „Seelsorge“ (cura animarum) Ausdruck. Das Gebet für das Heil der „armen Seelen“ Verstorbener im Fegefeuer war in der Volksfrömmigkeit verwurzelt. Es wurde eifrig betrieben und bildete insbesondere eine wichtige Aufgabe der Mönche, die diesen Gebetsdienst im Rahmen der Liturgie vollzogen. Zur allgemeinen Fürbitte für die Seelen im Fegefeuer wurde der Gedenktag Allerseelen eingeführt, der in der katholischen Kirche alljährlich am 2. November begangen wird.

Neuzeit

In der Neuzeit ist die Seelenlehre der Kirchenväter in ihren Grundzügen sowohl auf katholischer als auch auf evangelischer Seite bis in die Moderne vorherrschend geblieben, wenngleich es in der evangelischen Theologie schon in der Reformationszeit zur Neuinterpretation einzelner Aspekte kam.

Nachdem aristotelisch und averroistisch orientierte Philosophen Argumente gegen die herkömmliche Unsterblichkeitslehre vorgebracht hatten, reagierte die katholische Kirche auf dem Fünften Laterankonzil mit einer dogmatischen Definition, die am 19. Dezember 1513 von den Konzilsvätern beschlossen wurde. In der Bulle Apostolici regiminis schrieb das Konzil die individuelle Unsterblichkeit der menschlichen Seele als verbindliche Glaubenswahrheit fest. Der Konzilstext drückte die Überzeugung aus, es handle sich um eine nicht nur geoffenbarte, sondern auch auf natürlichem Wege mittels der Vernunft einsehbare Tatsache; gegenteilige Meinungen seien nicht nur theologisch, sondern auch philosophisch unhaltbar. Ein namhafter Vertreter der Gegenmeinung war der Philosoph Pietro Pomponazzi (1462–1525), der lehrte, die Unsterblichkeit der Seele sei eine bloße Glaubenswahrheit und philosophisch nicht bewiesen. Die lehramtliche Festlegung des Fünften Laterankonzils ist noch heute ein fester Bestandteil der katholischen Dogmatik. Auch hinsichtlich der Entstehung der Seele und ihrer Verbindung mit dem Körper steht die katholische Kirche in der antiken und mittelalterlichen Tradition. So stellte Papst Pius XII. 1950 in der Enzyklika Humani generis fest: Daß nämlich die Seelen unmittelbar von Gott geschaffen werden, heißt uns der katholische Glaube festzuhalten. Damit wendet sich die Kirche gegen den Traduzianismus, der annimmt, die Seele des Kindes werde diesem bei der Zeugung aus den Seelen der Eltern mitgeteilt, indem ein Teil der elterlichen Seelensubstanz durch den körperlichen Samen auf das Kind übergehe. Die traditionelle Lehre wurde 2005 im Katechismus der Katholischen Kirche bekräftigt: Die Geistseele kommt nicht von den Eltern, sondern ist unmittelbar von Gott geschaffen; sie ist unsterblich. Sie geht nicht zugrunde, wenn sie sich im Tod vom Leibe trennt […].

Auf evangelischer Seite wandte sich Martin Luther gegen die aristotelische Bestreitung der Unsterblichkeit der Seele. Er lehnte aber auch das Dogma des Fünften Laterankonzils nachdrücklich ab. Ihm missfiel die Vorstellung des Thomismus und der Konzilsväter, die Seele werde unabhängig vom Leib erschaffen und diesem dann eingegossen. Eine solche Anthropologie kann nach Luthers Meinung die erbsündliche Verdorbenheit des ganzen Menschen nicht erklären. Daher nahm er an, die Seele werde nicht von außen her in den Leib hineingestoßen, sondern Gott wirke sie von innen heraus durch seinen belebenden Atemhauch und sein allmächtiges Wort. Anderer Meinung war der Reformator Johannes Calvin, der eine stark platonisch geprägte Seelenlehre vertrat und den Körper als Gefängnis der Seele bezeichnete. Er betrachtete die Seele als immaterielle und unsterbliche Substanz und deutete den Tod als Befreiung der Seele vom Körper und damit auch als Erlösung von den Sünden.

In der Moderne haben manche evangelische Theologen einen radikalen Bruch mit der herkömmlichen Seelenlehre vollzogen, indem sie die Existenz der Seele als eigenständige Substanz und damit auch ihre Trennbarkeit vom Leib und ihre Unsterblichkeit bestritten. Ihrer Auffassung nach stirbt die Seele zusammen mit dem Körper, da sie mit ihm eine unauflösliche Einheit bildet. Die künftige Auferstehung ist somit nicht eine Wiederverbindung der ununterbrochen fortexistierenden Seele mit dem auferstandenen Körper, sondern Auferstehung des ganzen Menschen. Diese Lehre ist als „Ganztodtheorie“ bekannt. Zu ihren Vertretern zählen Paul Althaus, Karl Barth, Emil Brunner, Eberhard Jüngel, Jürgen Moltmann und Oscar Cullmann. Die dem Ganztod-Konzept zugrundeliegende Denkweise hat auch auf katholischer Seite Zustimmung gefunden, insofern sie eine reale Trennung von Leib und Seele verneint. Beispielsweise schrieb Johann Baptist Metz 1964 im katholischen Lexikon für Theologie und Kirche über den Menschen: „Die Wirklichkeit seines Leibes ist nichts anderes als seine wirkliche Seele, […] so wie etwa […] ein Nadelstich, mit dem man ein Loch in ein Stück Papier sticht, in seiner Wirklichkeit nur gegeben ist als durchstochenes Papier […] ‚Seele‘ ist darum immer eine Aussage über den ganzen Menschen.“ Katholische Theologen, die den Gedanken der Ganzheitlichkeit des Menschen betonen, meinen, der Mensch als Leib-Seele-Einheit sterbe als ganzer. Sie unterscheiden sich aber von den evangelischen Ganztod-Befürwortern durch ihre Ansicht, der Tod sei nicht als gänzliche Auslöschung zu verstehen. Kritiker der Ganztodtheorie bringen vor, der Ganztod lasse keine Kontinuität zwischen dem geschichtlichen und dem auferstandenen Menschen zu. Bei einer Auferstehung aus dem Nichts wäre der Auferstandene ein neues Subjekt. Daher werde eine unsterbliche Seele als Träger der Kontinuität des menschlichen Ich benötigt.

Kunst

Bildende Künstler haben das Motiv der Seele – ikonographisch als Psyche in der Tradition antiker Darstellungen – aufgegriffen und neu gestaltet. Die Bildhauer Wolf von Hoyer (1806–1873) und Georgios Bonanos (1863–1940) schufen Skulpturen der geflügelten Psyche. Die Himmelfahrt der Seele nach dem Tode ist unter anderem auf Gemälden von Antonio Balestra (1666–1740) und William Adolphe Bouguereau (1825–1905) dargestellt. Vor allem die Psyche-Gestalt aus der antiken Erzählung von Amor und Psyche hat sich bis in die Moderne in der bildenden Kunst großer, anhaltender Beliebtheit erfreut.

Neuoffenbarungen

Der schwedische Gelehrte Emanuel Swedenborg (1688–1772) gab an, er habe durch göttliche Gnade die Fähigkeit erhalten, die geistige Welt wahrzunehmen und mit Engeln und Geistern Gespräche zu führen. Er identifizierte den Menschen mit der unsterblichen Seele, die den Körper nur vorübergehend als Organ nutze. Beim Tod trenne sich die Seele vom Körper und gehe in eine andere Welt über. Jakob Lorber (1800–1864) bezeichnete sich als „Schreibknecht Gottes“, der Neuoffenbarungen einer inneren Stimme, der Stimme Christi, aufgezeichnet habe. Er unterschied zwischen dem Leib, der als menschengestaltig beschriebenen Seele und dem reinen Geist, der in der Seele wohne und zu ihrer Leitung berufen sei. Die Aufgabe der Seele sei es, sich dem Geistigen zu öffnen und sich nach dem Geist zu richten. Der Tod befreie die Seele vom Leib. Ähnliche Seelenkonzepte, in denen der Tod als Trennung der unsterblichen Seele vom Körper aufgefasst wird und die Schicksale der Seelen im Jenseits beschrieben werden, finden sich in einer Reihe von Neuoffenbarungen, beispielsweise bei Bertha Dudde (1891–1965).

Theosophie und Anthroposophie

Die Seelenkunde bildet einen wichtigen Bestandteil der von Helena Petrovna Blavatsky (1831–1891) begründeten Theosophie sowie der von Rudolf Steiner (1861–1925) begründeten Anthroposophie und des auf Steiners Weltanschauung fußenden Gedankenguts der Christengemeinschaft.

Blavatsky ging von einer Dualität des geistigen Menschen aus, der aus einer sterblichen und einer unsterblichen Seele bestehe; die unsterbliche sei göttlicher Natur und mit dem Nous gleichzusetzen. Den Aufenthalt der Seele im Körper betrachtete Blavatsky als Gefangenschaft und Verunreinigung und daher als Übel. Dabei berief sie sich sowohl auf die platonische Tradition als auch auf die buddhistische Deutung des menschlichen Daseins.

Rudolf Steiner bekämpfte die Ansicht, der Mensch bestehe aus zwei Teilen, Leib und Seele. Ihr stellte er die anthroposophische Auffassung entgegen, der zufolge eine „dreigliedrige Einteilung der menschlichen Wesenheit“ anzunehmen ist. Die drei Glieder seien Körper, Seele und Geist. Auch die Seele weise eine Dreigliederung auf; sie sei aus der Empfindungsseele, der Verstandes- oder Gemütsseele und der Bewusstseinsseele zusammengesetzt. Die Empfindungsseele sei für die Sinneswahrnehmungen zuständig, sie sei auch der Sitz der Triebe, Begierden und Willensimpulse. Die Verstandes- oder Gemütsseele wandle die Affekte der Empfindungsseele in höhere Regungen wie etwa Wohlwollen um. Die Bewusstseinsseele sei diejenige seelische Instanz, die durch das Denken nach der Erkenntnis einer in ihr selbst gegenwärtigen Wahrheit strebe. Diese Seelenlehre hat Steiner in zahlreichen Publikationen detailliert dargelegt.

Spiritismus und Parapsychologie

Im Spiritismus wird die Totenbeschwörung praktiziert. Spiritisten behaupten, mit den Geistern Verstorbener kommunizieren zu können. Die Annahme eines Fortlebens nach dem Tode ist daher die Grundvoraussetzung einer spiritistischen Weltanschauung. Zwar ist in der spiritistischen Literatur oft nicht von Seelen, sondern von Geistern die Rede, doch ist dabei mit „Geist“ ein als unsterblich und vom Körper unabhängig geltender Teil des Menschen gemeint, also das, was in vielen traditionellen Seelenlehren als Seele oder Geistseele bezeichnet wird. Allan Kardec, ein führender Theoretiker des Spiritismus, verwendete die Begriffe „Seele“ und „Geist“ synonym.

In der Parapsychologie werden die Phänomene, auf die sich die Spiritisten als empirische Grundlage ihrer Theorie berufen, unterschiedlich gedeutet. Die erörterten Erklärungen zerfallen in mehrere Hauptgruppen, wobei zwei Deutungstypen in der Diskussion im Vordergrund stehen: die „animistische Hypothese“ und die „spiritistische Hypothese“ oder „survival hypothesis“. Die spiritistische Hypothese besagt, es handle sich vermutlich zumindest bei einem Teil der Phänomene tatsächlich um reale Kontakte mit fortlebenden Verstorbenen, das heißt – je nach Terminologie – mit deren Seelen, Geistern oder Astralleibern. Unter dem Begriff „animistische Hypothese“ werden Deutungen zusammengefasst, die alles, was nicht mit normaler Informationsübermittlung erklärbar zu sein scheint, auf verschiedene Formen von außersinnlicher Wahrnehmung zurückführen. Diese Modelle kommen ohne die Annahme realer Geistwesen aus.

Verschiedentlich werden Nahtoderfahrungen als Hinweise auf ein Weiterleben der Seele nach dem Tod gedeutet.

Ablehnende Positionen

Die eindeutigste Ablehnung eines Seelenbegriffs findet sich im Rahmen des eliminativen Materialismus bei Philosophen wie Patricia und Paul Churchland. Die Alltagspsychologie sei eine falsche und seit der Antike stagnierende Theorie, alltagspsychologischen Begriffen entspreche nichts in der Realität. Alles, was es in Wirklichkeit gebe, seien biologische Prozesse. Der Philosoph Richard Rorty versuchte schon in den 1970er Jahren eine solche Position mit einem Gedankenexperiment zu verdeutlichen: Man könne sich eine extraterrestrische Zivilisation vorstellen, die kein psychologisches Vokabular verwende und stattdessen nur von biologischen Zuständen spreche. Eine solche Zivilisation wäre hinsichtlich ihrer kommunikativen Fähigkeiten der Menschheit in nichts unterlegen.

Traditionelle Materialismen bestreiten jedoch nicht die Existenz von mentalen Zuständen. Sie erklären vielmehr, dass es mentale Zustände gebe, diese jedoch nichts anderes als materielle Zustände seien. Solche Positionen sind zumindest mit einem sehr schwachen Seelenbegriff kompatibel: Versteht man unter „Seele“ schlicht die Summe der ontologisch nicht spezifizierten mentalen Zustände, so kann man auch im Rahmen solcher Theorien den Begriff „Seele“ verwenden. So erklärt etwa die Identitätstheorie, dass mentale Zustände real existieren, jedoch identisch mit Gehirnzuständen seien. Diese Position wird gelegentlich als „Kohlenstoffchauvinismus“ kritisiert, da sie Bewusstsein an die Existenz eines organischen Nervensystems binde. Bewusste Lebensformen auf anorganischer Basis (etwa Silicium) würden dadurch genauso konzeptionell ausgeschlossen wie bewusste künstliche Intelligenzen. Im Kontext der Entwicklung der künstlichen Intelligenz entstand eine materialistische Alternativposition, die als „Funktionalismus“ bezeichnet wird. Der klassische Funktionalismus beruht auf einer Computeranalogie: Eine Software kann durch sehr verschiedene Computer realisiert werden (etwa Turingmaschinen und PCs), daher kann man einen Softwarezustand nicht mit einer spezifischen physischen Struktur identifizieren. Vielmehr ist Software durch funktionale Zustände spezifiziert, die durch verschiedene physische Systeme realisiert werden können. Auf gleiche Weise seien mentale Zustände funktional zu begreifen; das Gehirn biete somit nur eine von vielen möglichen Realisierungen. Nach einigen Meinungsänderungen vertritt auch Daniel Dennett den Funktionalismus: Ein bewußter menschlicher Geist ist mehr oder weniger eine seriale virtuelle Maschine, die – ineffizient – an der parallelen Hardware montiert ist, die die Evolution uns geliefert hat.

Einwände gegen Identitätstheorie und Funktionalismus ergeben sich im Wesentlichen aus der erkenntnistheoretischen Debatte um die Struktur reduktiver Erklärungen. Wolle man ein Phänomen X (etwa mentale Zustände) auf ein Phänomen Y (etwa Gehirnzustände oder funktionale Zustände) zurückführen, so müsse man alle Eigenschaften von X durch die Eigenschaften von Y verständlich machen können. Nun haben jedoch mentale Zustände die Eigenschaft, auf bestimmte Weise erlebt zu werden – es fühlt sich auf eine bestimmte Weise an, etwa Schmerzen zu haben (vgl. Qualia). Dieser Erlebnisaspekt könne jedoch weder in einer neurowissenschaftlichen noch in einer funktionalen Analyse erklärt werden. Reduktive Erklärungen des Mentalen müssten daher zwangsläufig scheitern. Derartige Probleme haben in der Philosophie des Geistes zu der Entwicklung zahlreicher nichtreduktiver Materialismen und Monismen geführt, deren Vertreter eine „Einheit der Welt“ annehmen, ohne sich auf reduktive Erklärungen festzulegen. Beispiele hierfür finden sich im Rahmen von Emergenztheorien, gelegentlich wird auch David Chalmers’ Eigenschaftsdualismus zu diesen Ansätzen gezählt. Es ist allerdings umstritten, inwieweit derartige Positionen noch als Materialismen gelten können, da die Grenzen zu dualistischen, pluralistischen oder generell antiontologischen Ansätzen häufig verschwimmen.

Nichtmaterialistische Positionen

In der modernen Philosophie des Geistes werden auch dualistische Positionen vertreten. Ein Typ von Argumenten bezieht sich dabei auf Gedankenexperimente, bei denen man sich entkörpert vorstellt. Eine entsprechende Überlegung von Richard Swinburne lässt sich wie folgt alltagssprachlich wiedergeben: „Wir können uns eine Situation vorstellen, in der unser Körper zerstört wird, aber unser Bewußtsein andauert. Dieser Bewußtseinsstrom benötigt einen Träger oder eine Substanz. Und damit diese Substanz identisch mit der Person vor dem körperlichen Tod ist, muß es etwas geben, was die eine Phase mit der anderen verbindet. Da der Körper zerstört wird, kann dieses Etwas nicht physikalische Materie sein: Es muß also etwas Immaterielles geben, und das nennen wir Seele.“ Auch William D. Hart beispielsweise hat einen cartesianischen Dualismus verteidigt mit dem Argument, dass wir uns vorstellen können, ohne Körper zu sein, gleichwohl aber unsere Akteurskausalität beizubehalten; da Vorstellbares möglich ist, können wir selbst also auch ohne Körper existieren, also sind wir selbst nicht notwendigerweise und damit nicht eigentlich an Materielles gebunden.

Eine ähnliche dualistische Position verteidigt John A. Foster. Dazu weist er einen eliminativen Materialismus zurück. Wer mentale Zustände leugne, befinde sich selbst in einem mentalen Zustand und mache eine bedeutungsvolle Aussage, was selbst bereits mentale Phänomene impliziere. Behavioristische Reduktionen scheiterten daran, die Verhaltenszustände ebenfalls durch mentale Zustände spezifizieren zu müssen. Außerdem bringt Foster eine Variante des Wissensarguments vor: Wären diese Materialismen wahr, könnte ein von Geburt Blinder den Gehalt von Farbwahrnehmungen erfassen, was aber ausgeschlossen sei. Ähnliche Probleme seien mit Reduktionen auf funktionale Rollen verbunden, wie sie von Sydney Shoemaker, in der komplizierteren Variante funktionaler Profile auch von David M. Armstrong und David K. Lewis vertreten werden, sowie mit Theorien der Typenidentität. Insbesondere könnten mentale Zustände mit gleichen funktionalen Rollen nicht zureichend unterschieden werden. Auch eine Unterscheidung derart, dass der phänomenale Gehalt durch Introspektion, der neurophysiologische Typ durch wissenschaftliche Begriffe erfasst wird (eine von Michael Lockwood entwickelte Idee), könne nicht erklären, warum materiell gleiche Einheiten mit verschiedenen Erfahrungen zusammenhängen. Statt solcher Token- und Typenidentitätstheorien müsse ein cartesianischer Interaktionismus von Seele und Körper angenommen werden. Dazu wird das Argument (von Donald Davidson) zurückgewiesen, dass hier keine strikten Gesetze denkbar seien. Da materielle Objekte keine mentalen Zustände besitzen könnten, weil nur mentale Eigenschaften konstituieren, dass ein mentaler Zustand einem Objekt zukommt, müsse eine nichtphysikalische Seele angenommen werden. Diese könne nur direkt (ostensiv), nicht durch Attribute wie „denkend“ charakterisiert werden (weil sie z. B. zu einem Zeitpunkt auch nur unbewusste okkurente mentale Zustände besitzen kann). Eine Person sei zudem – gegen John Locke – identisch mit dem Subjekt phänomenaler Zustände.

Auch die radikale Position, dass die Wirklichkeit überhaupt nur aus Psychischem bestehe, ein sogenannter Immaterialismus, wird in modernen Debatten vertreten, beispielsweise von Timothy Sprigge.

Gilbert Ryle

Gilbert Ryle meint, dass es einem Kategorienfehler gleichkomme, über Mentales wie über Materielles zu sprechen. Es sei ebenso unsinnig, neben dem Körper noch einen Geist zu suchen, wie neben den einzelnen Spielern einer Fußballmannschaft, die in ein Stadion einzieht, noch ein Etwas „die Mannschaft“ zu suchen. Die Mannschaft besteht nämlich nicht neben den Einzelspielern, sondern aus ihnen. Je nachdem, ob man „die Mannschaft“ als rein begriffliches (irreales) Konstrukt auffasst oder ihr eine eigene Realität zuspricht (Universalienproblem), gelangt man zu unterschiedlichen Antworten in Bezug auf die „Realität“ der Existenz einer Seele. Im Wesentlichen knüpft Ryle damit an die aristotelische Definition an, wonach die Seele als Formprinzip des Materiellen, speziell des Lebendigen zu begreifen ist, das vom Körper abgesondert nicht existieren kann.

Einfachheit

Das traditionelle Konzept einer unsterblichen Seele setzt voraus, dass sie nicht aus Teilen besteht, in die sie zerlegbar ist, da sie sonst vergänglich wäre. Andererseits wird ihr komplexe Interaktion mit der Umwelt zugeschrieben, was nicht mit der Vorstellung vereinbar ist, dass sie absolut einfach und unveränderlich sei. Swinburne nimmt daher im Rahmen seines dualistischen Konzepts an, dass die menschliche Seele eine kontinuierliche, komplexe Struktur aufweist. Dies folgert er aus der möglichen Stabilität eines Systems von miteinander verbundenen Ansichten und Begehren eines Individuums.

Ludwig Wittgenstein hat die Auffassung vertreten, „daß die Seele – das Subjekt etc. – wie sie in der heutigen oberflächlichen Psychologie aufgefaßt wird, ein Unding ist. Eine zusammengesetzte Seele wäre nämlich keine Seele mehr.“

Roderick M. Chisholm hat den Gedanken der „Einfachheit“ (im Sinne von Nichtzusammengesetztheit) der „Seele“ wieder aufgegriffen. Dabei versteht er „Seele“ gleichsinnig mit „Person“ und beansprucht, dass dies auch die von Augustinus, Descartes, Bernard Bolzano und vielen anderen gemeinte Wortbedeutung sei. In diesem Sinne verteidigt er, wie auch in anderen Wortmeldungen zur Theorie der Subjektivität, dass unser Wesen fundamental anders beschaffen sei als das Wesen zusammengesetzter Entitäten.

Fortexistenz nach dem Tode

Während Materialisten die Existenz einer Seele verneinen und viele Dualisten den Begriff Seele nicht mehr in einem traditionellen Sinne verstehen, ist die Frage eines postmortalen Weiterlebens in den letzten Jahrzehnten wieder debattiert und teilweise positiv beantwortet worden. Lynne Rudder Baker unterscheidet sieben metaphysische Positionen, welche die Fortexistenz einer persönlichen Identität nach dem Tode bejahen:

1. Immaterialismus: die Fortdauer der Person beruht auf Selbigkeit der Seele vor und nach dem Tode
2. Animalismus: die Fortdauer der Person beruht auf Selbigkeit des lebenden Organismus vor und nach dem Tode
3. Thomismus: die Fortdauer der Person beruht auf Selbigkeit des Kompositums von Körper und Seele vor und nach dem Tode
4. Gedächtnistheorien: eine Person ist vor und nach dem Tod genau dann dieselbe, wenn eine psychische Kontinuität vorliegt
5. Seele als „Software“: die Selbigkeit der Person ist analog derjenigen einer von Hardware (in diesem Fall dem Gehirn) unabhängigen Software
6. Seele als informationstragendes Muster: die Selbigkeit der Person beruht auf Selbigkeit eines Informationsmusters, das von der Körpermaterie getragen wird und nach dem Tod der Person wiederhergestellt werden kann
7. Konstitutionstheorien

Baker diskutiert, inwieweit sich diese Positionen als metaphysische Grundlage für den christlichen Auferstehungsglauben eignen. Dabei verwirft sie die ersten sechs Positionen und verteidigt dann eine Variante der siebten.

Freudsche Psychoanalyse

Zur Aufgabe der Psychoanalyse stellte Sigmund Freud 1914 fest, sie habe bislang nicht beansprucht, „eine vollständige Theorie des menschlichen Seelenlebens überhaupt zu geben“; auch die Metapsychologie als ein später unternommener Versuch diesen Sinnes verblieb aufgrund der noch fehlenden wissenschaftlichen Möglichkeiten im Zustand eines Torso. Freud schrieb, dass die Begriffe „Seele“ und „Psyche“ im Kontext dieser Theorie synonym verwendet würden und dass vom Seelenleben zweierlei bekannt sei: das Gehirn mit dem Nervensystem als biologische Organe und die Bewusstseinsakte, welche auf die Körperlichkeit als Schauplatz der psychischen Vorgänge verweisen. Die Bewusstseinsakte seien jedoch unmittelbar gegeben und könnten dem Menschen daher durch keine Beschreibung näher gebracht werden. Eine empirische Beziehung zwischen diesen „beiden Endpunkten unseres Wissens“ sei nicht gegeben, und selbst wenn sie bestünde, könnte sie nur zur Lokalisation der Bewusstseinsvorgänge, nicht zu deren Verständnis beitragen. Das Seelenleben sei die Funktion des „psychischen Apparates“, der räumlich ausgedehnt und aus mehreren Stücken zusammengesetzt sei, ähnlich wie ein Fernrohr oder Mikroskop. Die Instanzen oder Bezirke des Seelenlebens seien das Es, das Ich und das Über-Ich. Freud vermutete, die Räumlichkeit sei Projektion der Ausdehnung des psychischen Apparates, dessen Bedingungen Kants a priori zu ersetzen hätten. Dazu notierte Freud 1938: „Psyche ist ausgedehnt, weiss nichts davon.“ Er meinte, die Philosophie müsse den Ergebnissen der Psychoanalyse „in ausgiebigster Weise“ Rechnung tragen, insofern sie auf Psychologie aufgebaut sei. Sie müsse ihre Hypothesen über das Verhältnis des Seelischen zum Leiblichen entsprechend modifizieren. Mit den „unbewussten Seelentätigkeiten“ hätten sich die Philosophen bislang – Freud schrieb dies 1913 – nicht auf angemessene Weise beschäftigt, denn sie hätten deren Phänomene nicht gekannt.

Freud meinte, sein allgemeines Schema des psychischen Apparates gelte auch für die „höheren, dem Menschen seelisch ähnlichen Tiere“. So sei bei Tieren, die längere Zeit zum Menschen in einem Verhältnis kindlicher Abhängigkeit gestanden hätten, ein Über-Ich anzunehmen. Die Tierpsychologie solle dies erforschen. Tatsächlich erlebte die Erforschung tierischen Verhaltens unter psychologischen Gesichtspunkten in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts einen Aufschwung. Die Tierpsychologie, die später Ethologie genannt wurde, entwickelte sich zu einem eigenständigen Fachgebiet.

Jungsche Analytische Psychologie

Carl Gustav Jung gab in seiner 1921 veröffentlichten Untersuchung Psychologische Typen eine Definition des Begriffs „Seele“ im Rahmen der von ihm verwendeten Terminologie. Er unterschied zwischen Seele und Psyche. Als Psyche bezeichnete er die Gesamtheit aller – bewussten und unbewussten – psychischen Vorgänge. Die Seele beschrieb er als „einen bestimmten, abgegrenzten Funktionskomplex, den man am besten als eine Persönlichkeit charakterisieren könnte“. Zu unterscheiden sei zwischen der äußeren und der inneren Persönlichkeit des Menschen; die innere setzte Jung mit der Seele gleich. Die äußere Persönlichkeit sei eine von den Absichten des Individuums und von den Ansprüchen und Meinungen seiner Umgebung geprägte „Maske“. Diese Maske nannte Jung, die antike lateinische Bezeichnung für Masken von Schauspielern aufgreifend, Persona. Die innere Persönlichkeit, die Seele, sei „die Art und Weise, wie sich einer zu den inneren psychischen Vorgängen verhält“, seine innere Einstellung, „der Charakter, den er dem Unbewussten zukehrt“. Jung formulierte den Grundsatz, die Seele verhalte sich zur Persona komplementär. Sie enthalte diejenigen allgemein menschlichen Eigenschaften, welche der Persona fehlten. So gehöre zu einer intellektuellen Persona eine sentimentale Seele, zu einer harten, tyrannischen, unzugänglichen Persona eine unselbständige, beeinflussbare Seele, zu einer sehr männlichen Persona eine weibliche Seele. Daher könne man den Charakter der nach außen verborgenen, häufig auch dem Bewusstsein des betreffenden Menschen selbst unbekannten Seele aus dem Charakter der Persona ableiten.