Das Philanthropieverständnis in Gesellschaft und Philosophie

Für das Philanthropieverständnis der gesamten Antike ist charakteristisch, dass der Philanthrop fast immer eine Person von hohem sozialem Rang war und seine Haltung gegenüber den Begünstigten wohlwollend und herablassend war. Gewöhnlich kam die Wohltätigkeit nicht unterschiedslos Menschen jeder Herkunft zugute, sondern nur den Mitbürgern des Wohltäters oder Mitgliedern seiner Sprach- und Kulturgemeinschaft. Daneben gab es aber auch universale Vorstellungen von Menschenfreundlichkeit, deren Vertreter mit ihren Forderungen ethnische und kulturelle Begrenzungen überschritten. Uneigennützigkeit wurde vom Philanthropen in der Regel nicht erwartet; es galt als selbstverständlich, dass er Vorteile für sich erstrebte, in erster Linie Ruhm und Ehre, und dass sich die Empfänger der Unterstützung dankbar zu erweisen hatten. Ein sehr geschätzter Aspekt der Menschenfreundlichkeit war die Gastfreiheit.

Im Hellenismus und in der römischen Kaiserzeit wurde die Philanthropie vielfach als bedeutende Herrschertugend betrachtet und gerühmt. Man erwartete von einem guten Herrscher, dass er dem Ideal eines mächtigen, umsichtigen und fürsorglichen Wohltäters seiner Untertanen entspreche. Die Menschenfreundlichkeit wurde auch zu einem wichtigen Teil des Selbstbildes und der Selbstdarstellung von Königen und Kaisern.

Die Philanthropie galt als eine in erster Linie griechische, später auch römische Tugend; unter den Athenern war die Ansicht verbreitet, sie seien auf diesem Gebiet führend. Den Nichtgriechen („Barbaren“) traute man im Allgemeinen weniger Menschenfreundlichkeit zu, sie standen meist im Ruf der Wildheit und Grausamkeit, doch wurde mitunter auch ihren Herrschern und sogar ganzen Völkern Philanthropie zugeschrieben.

Die philanthropische Praxis

Im öffentlichen Diskurs der klassischen Zeit war die Mitmenschlichkeit in Athen ein beliebtes Thema. Mit seiner Verherrlichung der athenischen Philanthropie zeichnete Demosthenes ein Bild von seinen Mitbürgern als mitfühlenden und großzügigen Menschen, die gern einheimischen und auswärtigen Notleidenden zu Hilfe eilten. Das waren Eigenschaften, die auch von anderen Rednern gerühmt wurden und dem kollektiven Selbstbild der Athener entsprachen. Die Geschichtsquellen lassen allerdings erkennen, dass solche Darstellungen geschönt sind. Es galt zwar als edel und lobenswert, Unbekannten zu helfen, aber eine moralische Verpflichtung zu solchen Taten bestand nicht. In Wirklichkeit verhielten sich die Athener sowohl in der Politik als auch im Privatleben angesichts fremder Not gewöhnlich pragmatisch und eher zurückhaltend. Sie waren anscheinend wenig geneigt, für fremde Mitbürger oder gar für Ausländer um der Menschlichkeit willen Opfer zu bringen. Eine starke gegenseitige Hilfsbereitschaft zwischen Angehörigen und Freunden wurde hingegen allgemein erwartet und galt als Pflicht. Gelegenheit zu humanitärer Hilfe bestand insbesondere gegenüber Kranken und Verwundeten, beim Freikauf gefangener Mitbürger und in Fällen von Straßenkriminalität. Das Ausmaß der tatsächlich praktizierten Philanthropie gegenüber Fremden wird in der Forschung unterschiedlich eingeschätzt. Skeptisch beurteilt Matthew R. Christ das überlieferte Bild von den altruistischen Athenern, während Rachel Sternberg und Gabriel Herman zu einer günstigeren Einschätzung gelangen.

Philanthropie wurde in der Antike in erster Linie als Wohltätigkeit (euergesía) praktiziert. In der Forschung spricht man von „Euergetismus“ (von euergétēs „Wohltäter“). Als Wohltäter im philanthropischen Sinne galt jeder, der Hilfe leistete, die als Zeichen des Wohlwollens verstanden wurde, da keine Verpflichtung dazu bestand. Griechische Stadtstaaten verliehen ab dem 5. Jahrhundert v. Chr. durch Dekrete einzelnen Personen, die sich um das öffentliche Wohl verdient gemacht hatten, den Ehrentitel euergetes. Diese formelle Ehrung wurde in der klassischen Epoche nur Fremden, nicht Mitbürgern zuteil, beispielsweise dem König von Makedonien seitens der Athener.

Im hellenistischen Zeitalter und in der römischen Kaiserzeit war der Ehrentitel des Wohltäters sehr verbreitet. Oft wurde er den auswärtigen Wohltätern einer Stadt nicht nur als persönliche Anerkennung verliehen, sondern auch auf deren Nachkommen übertragen; diese euergesia war erblich. Die vom euergetes Begünstigten pflegten die Ehrung inschriftlich zu bekunden, in manchen Fällen errichtete man ihm sogar eine Statue. Damit wurde die geschuldete und erwartete Dankbarkeit ausgedrückt, wobei zugleich die Hoffnung auf weitere Wohltaten motivierend wirken konnte. Einheimische, die sich besondere Verdienste um das Gemeinwohl erworben hatten, wurden auf unterschiedliche Weise öffentlich geehrt. Als vorbildliche Wohltäter galten Götter und Heroen (halbgöttliche mythische Gestalten). Ihnen wurde philanthropia – eine menschenfreundliche Gesinnung – zugeschrieben. Man nahm an, dass sie sich den Menschen gnädig zuwenden und ihnen Gutes erweisen. Analog wurde die Wohltätigkeit der Herrscher – sowohl hellenistischer Könige als auch römischer Kaiser – wahrgenommen. Herrscher, die teils schon zu ihren Lebzeiten eine göttliche oder gottähnliche Stellung einnahmen, zeigten durch ihre philanthropischen Aktivitäten ihre Gnade und Großzügigkeit. Der im griechischsprachigen Osten des römischen Reichs traditionelle Euergetismus wurde auch in der westlichen Reichshälfte zu einem wesentlichen Aspekt der gesellschaftlichen Ordnung in den Städten. Auch dort wurde philanthropische Betätigung für die städtischen Eliten zu einem Mittel, ihre Macht und ihr Ansehen zu demonstrieren.

Materiell wurde Philanthropie in der hellenistischen Staatenwelt und im kaiserzeitlichen römischen Reich durch einzelne Schenkungen oder durch Stiftungen ausgeübt. Das Stiftungswesen machte einen bedeutenden Teil der philanthropischen Praxis aus. Der Stifter schenkte oder hinterließ den Empfängern seiner Wohltat ein Stiftungsvermögen. Dieses konnte aus Kapital, verkäuflichem Besitz oder einer zur Verpachtung bestimmten Immobilie bestehen. Die laufenden Erträge – Zinsen oder Pacht – ermöglichten regelmäßige Zuwendungen an den vom Stifter bestimmten Personenkreis, das Stiftungsvermögen blieb unangetastet. Bei den so finanzierten Wohltaten (lateinisch beneficia) handelte es sich teils um Geldzuwendungen an Bedürftige, teils um periodische Veranstaltungen wie Feste, die mancherorts mit musischen oder sportlichen Wettkämpfen verbunden waren. Manche Stiftungen dienten der Errichtung und dem Unterhalt von öffentlichen Gebäuden, beispielsweise einer Bibliothek, andere der Finanzierung von Schulen oder der Sicherung des Lebensunterhalts von Kindern aus minderbemittelten Familien. Wenn der Zweck die Unterstützung von Kindern war, spricht man von einer Alimentarstiftung (von lateinisch alimentum „Nahrung“, „Unterhaltsmittel“). Alimentarstiftungen wurden vor allem in der Zeit der Adoptivkaiser eingerichtet, wobei sich Kaiser Trajan besonders hervortat.

Die Stifter waren meist Herrscher oder Angehörige der wohlhabenden städtischen Eliten, darunter auch Frauen, doch nicht immer handelte es sich um Personen von hohem sozialem Rang; auch ein reicher Freigelassener konnte eine philanthropische Stiftung einrichten. Die Adoptivkaiserzeit war die Blütezeit des römischen Stiftungswesens; später nahm seine Bedeutung stark ab. Für Afrika ist erkennbar, dass das Ende der Severerzeit im Jahr 235 einen Einschnitt bildete. Nach dem Untergang der Severerdynastie kam es zur Reichskrise des 3. Jahrhunderts, die sich offenbar negativ auf das Stiftungswesen auswirkte. Eine wesentliche Ursache des Rückgangs war die Geldentwertung, die dazu führte, dass die Erträge aus den Stiftungsvermögen sanken.

Zu den Motiven der Stifter gehörte nicht nur der Wunsch, zu ihren Lebzeiten Dankbarkeitsbezeugungen und Ehrungen zu erhalten; oft legten sie auch Wert darauf, dass die begünstigten Gemeinden oder Institutionen nach ihrem Tod dafür sorgten, dass das Gedenken an sie oder an ihre Angehörigen lebendig blieb. Inschriften priesen ihre Freigebigkeit (munificentia, liberalitas). Dass es häufig mehr um die Interessen der Stifter als um das Wohl der Empfänger ging, zeigen die testamentarischen Bestimmungen mancher Stifter, die vorsahen, dass im Fall einer Nichterfüllung ihres Willens andere Personengruppen oder Gemeinden an die Stelle der zunächst Bedachten treten sollten.

Generell war bei kaiserzeitlichen Wohltätern der Wunsch nach einer Dokumentation ihrer Großzügigkeit in der Regel stark ausgeprägt. Bei Gemeinschaftsaktionen von Spendern wurden oft Listen mit den Namen der einzelnen Beteiligten und Angabe der jeweils gespendeten Summe inschriftlich der Mit- und Nachwelt zur Kenntnis gebracht. Manche Wohltäter waren so stark an der öffentlichen Ehrung interessiert, dass sie die Kosten der Errichtung einer Statue samt Inschrift zu ihren Ehren selbst übernahmen. Auch kleinere Bauleistungen wie eine Brunneneinfassung oder eine einzelne Säule nahmen manche Spender zum Anlass, ihren Beitrag der Öffentlichkeit inschriftlich mitzuteilen. In Grabinschriften wurden philanthropische Taten des Verstorbenen gewürdigt. Als Motiv der kaiserzeitlichen Philanthropen wird in den Ehreninschriften in erster Linie die Liebe (amor, adfectio) genannt. Weniger häufig sind Hinweise auf die Frömmigkeit (pietas) und das Wohlwollen (benevolentia).

Unterschiedlich wird in der Forschung der Stellenwert der Philanthropie für das innere Funktionieren der Städte eingeschätzt. Einer Forschungsrichtung zufolge hatte der Euergetismus ein großes Gewicht oder war sogar der entscheidende Faktor für die soziale und finanzielle Funktionsfähigkeit der Städte im Hellenismus und in der frühen und hohen Kaiserzeit. Anscheinend konnten manche Städte einen Teil der öffentlichen Aufgaben nicht allein finanzieren und waren daher auf die Hilfe von Philanthropen angewiesen. Insbesondere bei städtischen Baumaßnahmen mussten manchmal Privatleute die nötigen Mittel bereitstellen. Ein weiterer Aufgabenbereich, in dem sich Philanthropen engagierten, war die Versorgung der städtischen Bevölkerung mit Grundnahrungsmitteln in Zeiten der Lebensmittelknappheit. Eine alternative Interpretation des Quellenmaterials ergibt jedoch für die Kaiserzeit ein anderes Bild. Ihr zufolge wird die Finanzkraft der Städte oft unterschätzt; sie konnten die Leistungen für die Grundbedürfnisse der Bürger selbst erbringen, während die Beiträge der Euergeten angenehm und willkommen, aber nicht unabdingbar waren und eher dem Luxus und dem Prestige der Stadt dienten. Das ausgeprägte Geltungsbedürfnis der Spender kann dazu geführt haben, dass private gemeinnützige Aktivitäten inschriftlich weitaus besser dokumentiert wurden als kommunale Leistungen. Daher ist mit der Möglichkeit zu rechnen, dass der philanthropische Beitrag zum Gemeinwohl im vorliegenden inschriftlichen Material überrepräsentiert ist.

Im christianisierten Reich der Spätantike spielten Zuwendungen für gemeinnützige Zwecke – auch in Form von Stiftungen – weiterhin eine wichtige, wenngleich im Vergleich mit der Blütezeit reduzierte Rolle. Zum Rückgang des Euergetismus trug insbesondere der Umstand bei, dass ein wachsender Anteil der für Spenden zur Verfügung stehenden Mittel an die Kirche floss. Das Hauptmotiv der privaten christlichen Wohltätigkeit war nicht im herkömmlichen Sinn philanthropisch; es war die Erfüllung einer religiösen Pflicht, die sich aus dem biblischen Gebot der christlichen Nächstenliebe ergab. Allerdings zeugt eine ansehnliche Zahl spätantiker Inschriften vom Andauern traditioneller philanthropischer Aktivität. Beispiele sind die Restaurierung von Thermen und deren Wasserleitungen sowie anderer öffentlicher Bauten, die Errichtung von Statuen sowie Straßen- und Brunnenbau. Die wichtigsten Leistungen der Philanthropen betrafen Bauwerke, wobei Restaurierungen alter Gebäude häufiger waren als Neubauten; aber auch Spiele, Festessen und Theateraufführungen wurden von ihnen finanziert. Ein wichtiges Motiv war dabei das Bestreben, sich beliebt zu machen, um Ämter und Ehren zu erlangen. Dabei war der traditionelle Ehrgeiz und Geist des Wettstreits weiterhin lebendig; Quintus Aurelius Symmachus schrieb im Jahr 375 in einem Brief an seinen Vater, die Honoratioren von Benevent hätten darin gewetteifert, ihren Reichtum für die Verschönerung der Stadt einzusetzen. Nach einem Erdbeben hätten sie solche Großzügigkeit gezeigt, dass von ihren Vermögen kaum etwas übrig geblieben sei.

Hauptmerkmale der unterschiedlichen Modelle

Im Konfuzianismus, der im 6./5. Jahrhundert v. Chr. von dem Philosophen Kǒng Fūzǐ (Konfuzius) eingeführten Lehre, ist „Menschlichkeit“ (仁, ren) ein zentraler Begriff. Das Wort war ursprünglich mit dem Wort „Mensch“ identisch; es erhielt schon in vorkonfuzianischer Zeit die zusätzliche Bedeutung „Menschlichkeit“ im Sinne einer menschenfreundlichen Gesinnung. Kǒng Fūzǐ und auch die späteren Konfuzianer sahen in der „kindlichen Pietät“ gegenüber den Eltern die Grundlage der gesamten Ethik. Loyalität zu den sonstigen Familienangehörigen und zu entfernteren Verwandten galt als Erweiterung dieser Pietät. Davon ausgehend wurde die Forderung nach Rücksichtnahme und respektvollem Verhalten auf das Verhältnis zu nicht blutsverwandten Personen ausgedehnt: Auch im Umgang mit Nachbarn, Mitbürgern und schließlich allen Menschen war „Menschlichkeit“ geboten. Das Ausmaß der konkreten Pflichten, die sich daraus ergaben, war abgestuft; es richtete sich nach der Nähe der Beziehung zu der anderen Person. Da die Nähe von der Herkunft abhing, hatte im Konfliktfall die familiäre Loyalität gegenüber anderen Werten und der Rücksichtnahme auf Fremde den Vorrang. Wegen der ethischen Priorität der Bedürfnisse der jeweils näherstehenden Person wurde sogar erwartet, dass man Verfehlungen enger Angehöriger deckte.

Eine Alternative zum Modell der konfuzianischen Ethik entwickelte im 5. und frühen 4. Jahrhundert v. Chr. der Denker Mo Di (auch Me Ti, Mozi, Mo-tsu, Mo-tse), der Begründer des nach ihm benannten „Mohismus“. Mo Di führte das Konzept der „allgemeinen Menschenliebe“ (兼 愛, jian ai) in die chinesische Philosophie ein. Er machte die allgemeine Menschenliebe zum Grundbegriff seiner gesamten Ethik und setzte sie der gestaffelten Menschenfreundlichkeit der Konfuzianer entgegen. Das konfuzianische Prinzip einer auf der Abstammung basierenden abgestuften Menschlichkeit hielt er schon vom Ansatz her für verfehlt. Ebenso wie Konfuzius bekannte er sich zum Ideal einer humanen, optimal geordneten Gesellschaft, doch wollte er es auf dem umgekehrten Weg verwirklichen. Nicht die familiäre Loyalität sollte der Grundbaustein sein, sondern eine alle Menschen gleichermaßen umfassende, grundsätzlich niemanden bevorzugende Liebe. Aus ihr und nicht aus dem Verwandtschaftsverhältnis sollte auch die soziale Ordnung innerhalb der Familie abgeleitet werden.

Die Verbindung oder Gleichsetzung von Menschlichkeit mit Liebe (ai oder qin) war nicht auf den Mohismus beschränkt; sie wurde auch von konfuzianischen und daoistischen Autoren vertreten. So schrieb der sehr einflussreiche Konfuzianer Mengzi (4. Jahrhundert v. Chr.), ein menschlich Gesinnter liebe die Menschen; sein Zeitgenosse Zhuangzi, ein maßgeblicher Repräsentant des Daoismus, gab die Definition: „Die Menschen zu lieben und [allen] Wesen von Vorteil zu sein, das nennt man Menschlichkeit.“ Der Konfuzianer Xunzi (3. Jahrhundert v. Chr.) setzte ebenfalls Menschlichkeit und Liebe gleich. Für das Verständnis solcher Texte ist allerdings wesentlich, dass bei den chinesischen Autoren der Begriff Liebe nicht all das umfasst, was nach verbreiteten westlichen Vorstellungen dazugehört. Gemeint ist ein Gefühl der Zuneigung, das man auch mit „Wohlwollen“ wiedergeben kann, und die daraus resultierende Haltung der Milde, Freundlichkeit, Rücksichtnahme und Schonung; emotionale Intensität muss damit nicht verbunden sein. Mengzi legte großes Gewicht auf seine Lehre, dass der Mensch von Natur aus gut und menschenfreundlich sei. Er versuchte die Verankerung der Menschlichkeit in der Natur nachzuweisen, indem er auf das Mitleid hinwies, das jeder Mensch auch Fremden gegenüber von Natur aus spontan empfinde und das der Keim der Menschlichkeit sei. Der gefühlsmäßige Aspekt der Menschlichkeit, die Menschenliebe, trat in seiner Version des Konfuzianismus relativ stark hervor.

Der im Vergleich mit traditionellen westlichen Konzepten nüchterne, pragmatische Charakter des Liebesverständnisses der frühen chinesischen Philosophen tritt im Mohismus besonders deutlich hervor. Mo Di dachte utilitaristisch, er ging von Nützlichkeitserwägungen aus und betrachtete die Menschenliebe nicht als Selbstzweck, sondern befürwortete sie wegen ihres Nutzens. Sein Argument war, dass sie die für alle Menschen beste Grundlage des Zusammenlebens sei; wenn „in der Welt alle einander liebten“, wäre „am Ende die ganze Welt in Ruhe und Ordnung“, Krieg und Kriminalität wären ausgeschlossen. Die Nüchternheit der von Mo Di propagierten Menschenliebe zeigt sich auch darin, dass er sie für befehlbar hielt und meinte, man könne sie kollektiv durch Anordnung einführen. Dies begründete er mit dem Argument, man könne den Menschen beispielsweise befehlen, zu fasten oder zu kämpfen, und solche Befehle würden ausgeführt, auch wenn sie sinnlos und für den Gehorchenden schädlich und schmerzhaft oder sogar lebensgefährlich seien. Auch bei der Kleidung würden Anweisungen von Vorgesetzten befolgt. Wenn es möglich sei, die Menschen zu einem für sie nachteiligen Verhalten zu zwingen, müsste es erst recht gelingen, die für jeden nur vorteilhafte Menschenliebe anzuordnen. Als durchführbar erschien Mo Di sein Programm auch deswegen, weil er fest davon überzeugt war, dass es von den vorbildlichen Herrschern des Altertums bereits verwirklicht worden sei. Diese idealen Könige hätten das Volk geliebt, wie aus den Quellen ersichtlich sei.

Um die Attraktivität seines gesellschaftlichen Modells zu erhöhen, fügte Mo Di sogar eine religiöse Komponente in seine Lehre ein. Er behauptete, „der Himmel“ sowie Götter und Geister seien am Nutzen der Welt interessiert und missbilligten die herrschenden sozialen Übelstände. Daher sei von ihnen Belohnung für ein erwünschtes, menschenfreundliches Verhalten und Strafe für Übeltaten zu erwarten. Zumindest sei ein Glaube an solche übermenschliche Instanzen für die Etablierung der allgemeinen Menschenliebe hilfreich. Daher sei der Glaube zu fördern, denn er sei nützlich, auch falls es in Wirklichkeit keine Götter und Geister geben sollte. Somit betrachtete Mo Di als Konsequentialist auch die Religion unter dem Gesichtspunkt ihrer Nützlichkeit. Aufwändige religiöse Rituale bekämpfte er; sie seien inhuman, da ihre hohen Kosten zur Verarmung des Volkes führten. Im späteren Mohismus trat die religiöse Argumentation immer mehr in den Hintergrund.

Mo Di hielt es grundsätzlich für möglich, dass sich das Prinzip der allgemeinen Menschenliebe aufgrund seiner Vorteilhaftigkeit auch ohne staatliche Förderung durchsetzt. Am erfolgversprechendsten sei aber die Einführung durch einen Herrscher, der daran Gefallen finde. Wenn ein Machthaber beschließe, es in seinem Reich zu etablieren, und durch Belohnungen und Strafen Anreize schaffe, dann müsse es sich dort durchsetzen. Das sei so sicher wie dass Feuer nach oben steigt und Wasser nach unten fließt. Dieser Überzeugung folgend trat Mo Di für einen starken, autoritären Staat ein, der die Menschenfreundlichkeit garantieren sollte. Konkret forderte er eine bis zum Lebensende reichende Fürsorge für alleinstehende alte Menschen, Betreuung von Waisenkindern und Unterstützung aller Bedürftigen. Die Grundlage dafür sei eine Einstellung, die auf dem Prinzip der Universalität beruhe.

Kontroversen

Die Frage, ob die Menschenliebe aus dem Umgang mit der eigenen Familie und dem nachbarschaftlichen Umfeld erwachsen solle oder ob von vornherein eine universelle Menschenliebe die Ausgangsbasis sein müsse, wurde in der Frühzeit der chinesischen Philosophie kontrovers erörtert. Die Konfuzianer Mengzi und Xunzi polemisierten gegen den Mohismus, der keine Unterschiede und Grade der Liebe akzeptiere, was Mengzi für unmenschlich und Xunzi für politisch verhängnisvoll hielt. Mengzi meine, das Prinzip der mohistischen allgemeinen Liebe kenne keinen Vater, doch ohne Vater werde der Mensch zum Tier. Xunzi glaubte, der Mohismus mache eine ordentliche Regierung unmöglich. Mo Di bestritt den Wert der familiären Loyalität nicht, weigerte sich aber, ihr einen höheren Rang zuzubilligen als anderen ethischen Pflichten. Wer seinen eigenen Vater mehr liebe als den Vater seines Nachbarn, der irre. Ein pietätvoller Sohn wolle auch, dass die Nachbarn seinen Vater liebten und ihm nützten; daher müsse er derselben Maxime folgend seinerseits dem Vater des Nachbarn Liebe erweisen. Analoges gelte für die Länder; man solle dem eigenen Land keine größere Bedeutung zumessen als einem fremden. Die Bevorzugung der jeweils eigenen sozialen oder politischen Einheit sei das Grundübel der Menschheit. Sie müsse durch ein neues, entgegengesetztes Prinzip ersetzt werden. Wer menschlich gesinnt sei, der plane für die Welt nicht anders als ein pietätvolles Kind für die Verwandtschaft.

Ein zentraler Ansatzpunkt für Kritik an der mohistischen allgemeinen Menschenliebe war deren utilitaristische Begründung. Der Mohismus forderte Menschenliebe nicht als Erfüllung einer moralischen Pflicht unabhängig vom Erfolg, sondern weil sie dem Praktizierenden einen Gewinn verheiße. Zwar wurde Mo Dis persönliche Uneigennützigkeit auch von gegnerischer Seite anerkannt, doch Vertreter rivalisierender Richtungen – Konfuzianer, Daoisten und Legalisten – wandten gegen den Utilitarismus ein, die an das Eigennutzstreben appellierende Begründung für Menschenfreundlichkeit sei nicht stichhaltig. Aus konfuzianischer Sicht wurde vorgebracht, wenn man das Kriterium des Nutzens voranstelle, liefere man jede Norm der Willkür aus. Daoistische Kritik lautete, letztlich würden gerade die Rücksichtslosesten von der Menschenfreundlichkeit profitieren. Legalisten machten geltend, der Menschenfreundliche könne zwar anderen gegenüber human sein, nicht aber sie dazu bringen, seinem Vorbild zu folgen.

Han Yu (768–824), ein namhafter Konfuzianer zur Zeit der Tang-Dynastie, trat für eine Annäherung der mohistischen und der konfuzianischen Lehre ein. Im Neukonfuzianismus, der sich ab dem 11. Jahrhundert ausbreitete, wurde die Auseinandersetzung mit dem mohistischen Menschenliebe-Konzept aufgegriffen. Die neukonfuzianischen Denker hielten an der traditionellen ablehnenden Sichtweise fest. Wang Yangming (1472–1529), ein führender Vertreter des Neukonfuzianismus, war der Ansicht, die Menschenliebe Mo Dis habe „keine Wurzel“, und ohne Wurzel könne ein Baum nicht sprießen. Daher könne man sie nicht als Lehre der Menschlichkeit betrachten.

Vorstellungen über die Menschenliebe aus der Frühzeit der chinesischen Philosophie waren noch im 20. Jahrhundert Gegenstand von gegenwartsbezogenen Debatten. So nahm Mao Zedong in den 1950er Jahren in seinen Reden an die Schriftsteller und Künstler im neuen China auf der Beratung in Yenan dazu Stellung. Er wandte sich gegen die Auffassung von „Genossen“, die eine „abstrakte“, „über den Klassen stehende allgemeine Menschenliebe“ forderten. Dies sei unrealistisch, denn eine allumfassende Menschenliebe habe es seit der Spaltung der Menschheit in Klassen nicht mehr gegeben. Konfuzius habe sie gefordert, doch sei sie nie verwirklicht worden, da dies in einer klassenbedingten Gesellschaft unmöglich sei. Für die Zukunft war Mao jedoch optimistisch: „Die wahre Liebe zur Menschheit wird sicher einmal kommen, aber erst nach der Beseitigung der Klassen auf der Welt.“

Theorie der Philanthropie und Menschenliebe

In der Frühen Neuzeit bezeichnete der Ausdruck „Philanthropie“ zunächst eine allgemeine Menschenliebe und auch die Liebe Gottes zu den Menschen. Von „Menschen-Liebe“ als Voraussetzung einer Eintracht mit Gott war schon bei dem Theologen Johann Arndt (1555–1621) die Rede. Später wurde dieser Begriff in pietistischen Kreisen aufgegriffen; dabei ging es in erster Linie um die im Titusbrief erwähnte philanthropia Gottes.

Zum Gegenstand einer neuen philosophischen Reflexion wurde die philanthropische Menschenliebe mit dem Einsetzen der Frühaufklärung. Sie wurde oft mit der christlichen Nächstenliebe vermischt oder faktisch gleichgesetzt, teils aber auch deutlich von ihr unterschieden.

Am Beginn der frühaufklärerischen Auseinandersetzung mit der Thematik standen Überlegungen des Naturrechtstheoretikers Samuel von Pufendorf (1632–1694). Er verfocht ein Konzept der „Geselligkeit“ (socialitas), worunter er eine wohlwollende Neigung zu jedem Mitmenschen verstand. Diese hielt er für eine Disposition, die auf die Natur des Menschen zurückzuführen sei. Die „allgemeine Liebe“ (communis amor) begründete er naturrechtlich mit der Einheitlichkeit der Menschennatur. Damit stellte er der christlichen Nächstenliebe einen weltlichen Grundbegriff an die Seite. In der von Nützlichkeitserwägungen unbeeinflussten socialitas sah er das Grundprinzip des vernunftgemäßen Naturrechts.

An Pufendorfs Naturrechtslehre knüpfte Christian Thomasius (1655–1728) an. Er betrachtete die Menschenliebe als Naturgegebenheit und sah in ihr ein Merkmal des Menschen, das zu dessen Wesensbestimmung diene. Nach seiner Liebeslehre ist zwischen einer „vernünftigen“ und einer „unvernünftigen“ Liebe zu unterscheiden. Die vernünftige Liebe ist die Quelle von Sanftmut, Großmut und Barmherzigkeit. Sie ist nicht nur von sinnlichem Begehren frei, sondern auch von Ehr- und Ruhmsucht. Dabei ist nach dem jeweiligen Objekt zwischen zwei Formen zu differenzieren: der „allgemeinen“, auf alle Menschen bezogenen Liebe und der „absonderlichen“, der Neigung zu bestimmten Personen. Der Grund jeder Liebe ist eine Gleichheit: Die allgemeine Liebe beruht auf der Gleichheit der menschlichen Natur, die besondere auf der Übereinstimmung tugendhafter oder zumindest zur Tugend neigender Gemüter. Beide sind Tugenden. Sie bedingen einander; einerseits hat sich die besondere Liebe an der allgemeinen zu orientieren und darf nicht in einen Gegensatz zu ihr treten, andererseits wird die allgemeine durch die besondere vervollkommnet. Wenn alle Menschen tugendliebend oder sogar tugendhaft wären, würden die beiden Liebesarten zusammenfallen. Als Aspekte der allgemeinen Liebe nennt Thomasius die Tugenden Leutseligkeit (humanitas), Wahrhaftigkeit (veracitas), Bescheidenheit (modestia), Verträglichkeit (mansuetudo) und Geduld (patientia). In seiner Lehre wird im Gegensatz zu traditionellen christlichen Modellen die Menschenliebe nicht von der Gottesliebe abhängig gemacht, sondern als eigenständige Naturgegebenheit gewürdigt und in den Mittelpunkt gestellt. Damit erweist sich Thomasius als Vertreter einer neuen aufklärerischen Ethik mit weltlicher Zielsetzung, die nicht die Menschenliebe auf die Gottesliebe reduziert, sondern eher die Gottesliebe auf die Menschenliebe. Ein wesentlicher Aspekt ist dabei die Verheißung, dass der vernünftig Liebende durch seine Haltung auch seine eigene Gemütsruhe und damit Glückseligkeit erlange.

Christian Wolff (1679–1754) verwendete den Ausdruck „Menschenliebe“ zwar nicht, befasste sich aber mit dem Gedanken einer allgemeinen Liebe zu den Menschen. In ihr sah er einen natürlichen Impuls, der den Menschen dazu bewege, das Wohlergehen anderer zu fördern, soweit es ihm irgend möglich sei. Die Motivation dazu bestehe im Luststreben, denn der Mensch wolle nur das, was ihm Lust oder Vergnügen bringe. Mit der Förderung der Glückseligkeit anderer erlange er seine eigene Lust. Die Liebe zu anderen sei die Bereitschaft, aus der Glückseligkeit der Mitmenschen „Vergnügen zu schöpfen“. Dieses Vergnügen sei demjenigen gleich, das aus der eigenen Glückseligkeit entspringe. Der Idealzustand wäre erreicht, wenn in diesem Sinne alle Menschen einander liebten wie sich selbst. Dann gäbe es keinen Mangel, weil jeder in seinem eigenen Interesse willig „des andern Wohlfahrt befördern“ würde. An Wolffs Gedanken knüpfte Johann Christoph Gottsched (1700–1766) an. Er definierte die allgemeine Menschenliebe als die Fertigkeit, hinsichtlich des ganzen Menschengeschlechts dem „Gesetz der Natur“ Genüge zu tun. Dieses Gesetz mache es jedem zur Pflicht, alle Menschen zu lieben. Ein Tugendhafter schöpfe aus der Wohlfahrt der Menschheit Vergnügen. Er entziehe niemandem die allgemeine Menschenliebe. Diese richte sich gleichermaßen auf Ausländer und Einheimische, Junge und Alte, Freunde und Feinde. Die Haupthindernisse, die der Menschenliebe entgegenstünden, seien Neid und Ehrgeiz.

Francis Hutcheson (1694–1746) versuchte in einer 1725 publizierten Untersuchung zu zeigen, dass der Mensch von Natur moralische Prinzipien besitze, diese also nicht als künstliches Erzeugnis zu betrachten seien, und dass die Moral nicht auf Eigenliebe zurückzuführen sei. Eines seiner Argumente war, dass es ein „Band des Wohlwollens“ gebe, das sich auf die gesamte Menschheit erstrecke und auch völlig Fremde in fernen Erdteilen umfasse, von deren Schicksal man nur lese. Hier liege ein nachweislich uneigennütziger Affekt vor.

Christian Fürchtegott Gellert verfasste ein Gedicht von 212 Versen, dem er 1743 bei der Erstveröffentlichung den Titel Die Menschenliebe gab; ab 1748 nannte er es Der Menschenfreund. Darin formulierte er programmatisch die aufklärerische Sozialethik. In Prosa behandelte er dasselbe Thema in seinen Moralischen Vorlesungen. Dort schrieb er, die Menschenliebe sei „eigentlich nichts als das aufrichtige und kräftige Verlangen, die Wohlfahrt aller vernünftigen Geschöpfe der Erde nach unsern Kräften zu befördern“, da sie alle denselben göttlichen Ursprung hätten und Gegenstand der allgemeinen Liebe des Schöpfers seien. Dieser Trieb sei zwar in der menschlichen Natur „sehr erloschen“, aber noch vorhanden. Er könne durch die Kraft der Vernunft verstärkt werden. Menschenliebe dürfe keine bloße Aufwallung des Affekts sein, sondern solle durch Weisheit und Klugheit regiert werden. Vor allem sorge der Menschenfreund für die Ausbreitung und Erhaltung von Weisheit und Tugend, denn diese Güter seien das größte Glück der Menschen.

Christian August Crusius (1715–1775) meinte, es bestehe eine „natürliche Verknüpfung der Menschen“ darin, dass sie „eine natürliche Menschenliebe haben“. Der „Trieb der natürlichen Menschenliebe“ müsse ein allgemeiner Trieb sein. Seine Ursache liege darin, dass die allgemeinen Vorzüge der menschlichen Natur sehr bedeutend seien; sie seien geeignet, Liebe zu erwecken. Der natürliche Trieb der Menschenliebe sei von unbeschreiblichem Nutzen, denn ohne ihn würden die gesellschaftlichen Pflichten „noch viel ärger übertreten“. Crusius sah aber in der allgemeinen Menschenliebe nicht nur das Ergebnis eines Naturtriebs, sondern auch eine Pflicht, und zwar „die höchste Pflicht des natürlichen Rechtes“. Die Erfüllung dieser Pflicht sei der Mensch Gott schuldig. Da Gott alle Menschen liebe und als „letzte Endzwecke“ ansehe, sei der Mensch verpflichtet, alle seine Mitmenschen „ebenfalls wahrhaftig zu lieben“. Außerdem sei die Menschenliebe auch ein Gebot der Klugheit, da man durch sie das eigene Leben angenehm und „andere uns zu dienen geneigt“ mache. Allerdings hat nach Crusius’ Ethik die allgemeine Menschenliebe nicht allen in gleichem Ausmaß zu gelten. Dies wäre nur dann geboten, wenn alle Menschen tugendhaft wären, und zwar mit demselben „Ernst ihrer Bemühung“. Dann würden sie alle von Gott „gleich viel“ geliebt und auch ihre Liebe untereinander hätte dieselbe zu sein. Da dies aber nicht der Fall sei, sei die gebotene Menschenliebe abgestuft. Man solle jeden entsprechend dem Ausmaß seiner Tugend lieben, so wie auch Gott die Menschen ihrer jeweiligen Tugendhaftigkeit wegen liebe. Allen sei man aber gleichermaßen schuldig, ihr „Bestes zu befördern“. Zur Menschenliebe gehöre, dass man „eine beständige Munterkeit andern gerne zu dienen“ in sich erhalte, die Gelegenheit dazu suche und mit Vergnügen annehme.

Johann Gottfried Herder verfasste in den 1760er Jahren eine Predigt mit dem Titel Menschenliebe als die Erfüllung des Gesetzes des Christenthums. Dort konstatierte er, die Menschenliebe zähle zu den Regungen, die „den Grund unsres Herzens“ und „das Gewebe unsrer Natur“ ausmachten. Gegenwärtig befinde sich die Menschheit jedoch in „einem allgemeinen Zeitalter des höflichen Betrugs“, in einer „Sündfluth von Freundschaftsbezeigungen“, die „nur die Schau von Menschenliebe“ seien. Das menschliche Herz werde durch „tausend Höflichkeitsbetrüge“, die man einander ins Gesicht sage, verwöhnt und durch „tausend Modekomplimente“ für die wahre Menschenfreundschaft „gleichsam gehärtet“. So lege sich die feste harte Rinde der Gewohnheit um die ganze menschliche Natur und schläfere den Geist ein. Mit dem Wort „Menschenfreund“ sei man so freigebig wie mit der Bezeichnung „Freund“, „ohne beides zu fühlen“. Wer „ein paar glänzende Handlungen“ geräuschvoll in die Welt ausstoße und mit ein paar Guttaten prahle, den nenne man einen Menschenfreund. Wie es tatsächlich mit seinem Charakter bestellt sei, erfahre man aber nur, wenn man ihn über die Schwelle seines Hauses begleite. Dann könne man sehen, dass der vermeintliche Wohltäter andere ausbeute, Untergebene mit Ungerechtigkeit und Grausamkeit schinde und mit seinen Angehörigen in Zank und Unfrieden lebe. Ein wahrer Menschenfreund sei sanft, heiter und ruhig, er zeige „Zutrauen auf die gute Natur der Menschheit und Hochachtung für die Würde derselben“.

Gotthold Ephraim Lessing setzte sich 1768 in seiner Hamburgischen Dramaturgie mit dem Philanthropie-Begriff in der Poetik des Aristoteles auseinander. Er lehnte die – von der heutigen Forschung als korrekt betrachtete – Interpretation ab, wonach mit dem „Philanthropischen“ die „poetische Gerechtigkeit“ als das dem Theaterpublikum Willkommene gemeint ist. Vielmehr sei darunter „das sympathetische Gefühl der Menschlichkeit“ zu verstehen, das man auch dem ins Unglück geratenen Bösewicht entgegenbringe. Dieses Gefühl stelle sich auch dann ein, wenn „das Unglück, welches den Bösewicht befällt, eine unmittelbare Folge seines Verbrechens ist“. Dabei handle es sich um eine Menschenliebe, „die wir gegen unsern Nebenmenschen unter keinerlei Umständen ganz verlieren können“.

Isaak Iselin (1728–1782) ging in seinen Schriften Philosophische und patriotische Träume eines Menschenfreundes (1755) und Philanthropische Aussichten redlicher Jünglinge (1775) auf die Philanthropie ein. Er meinte, die Menschenliebe äußere sich „erstlich in Wohlthätigkeit, in unmittelbarer Veranlassung einer angenehmen Empfindung bei einem anderen“. Aus dem Vergnügen, anderen wohlzutun, entstehe notwendigerweise das Vergnügen der Teilnahme oder der Sympathie. Die aus der Wohltätigkeit resultierenden Empfindungen seien „unendlich viel edler“ als die Vergnügungen des Genusses. Daher könne es vorkommen, dass einem Wohltäter das Wohlergehen anderer wichtiger werde als sein eigenes. Der Trieb zum Wohltun könne sich zwar nur in den Grenzen des jeweils Möglichen auswirken, sei aber an sich allgemein und uneingeschränkt. Die Menschenfreundschaft ziele darauf ab, das Leben an Vergnügen und Annehmlichkeiten reicher und fruchtbarer zu machen. Wer sich nicht philanthropisch betätige, der führe ein unedles und tierisches Leben.

In der 1762 publizierten, sehr einflussreichen Schrift Émile oder Über die Erziehung von Jean-Jacques Rousseau wird die Bedeutung der Menschenliebe in der Pädagogik betont. Man solle die menschliche Gattung in Ehren halten und die Kinder lehren, alle Menschen zu lieben, auch diejenigen, welche die anderen geringschätzen. Vor den Kindern solle man mit Rührung und Mitgefühl vom Menschen als Gattungswesen sprechen, niemals mit Verachtung.

Ein Gegner des Menschenliebe-Gedankens war Justus Möser (1720–1794). Er stellte in den 1770er Jahren fest, der Ausdruck „Menschenliebe“ sei in seiner Jugend noch gar nicht bekannt gewesen, seit einiger Zeit aber in Mode gekommen. Nach seiner Ansicht trug die „neumodische Menschenliebe“ zum Sittenverfall und zum Überhandnehmen staatlicher Sozialeinrichtungen bei.

In der 1792 ausgerufenen Ersten Französischen Republik wurde der Gedanke der Menschenliebe aufgegriffen. 1793/94 erschien das Alphabet des sans-culottes, eine Darstellung der Grundlagen der „republikanischen Erziehung“; dort wurde als Lehre der Vordenker der Französischen Revolution angegeben, man solle das Höchste Wesen verehren, die Gesetze befolgen und „die Menschen lieben“. Unter den 36 Staatsfeiertagen, die Maximilien de Robespierre 1794 festlegte, war das Fest der Wohltäter der Menschheit. Die Jakobiner betrachteten sich als Philanthropen und sahen in der Revolution den Sieg der Philanthropie.

Immanuel Kant äußerte sich 1797 in seiner Schrift Die Metaphysik der Sitten. Er fasste die „Menschenliebe (Philanthropie)“ unter praktischem Gesichtspunkt als sittliche Forderung auf. Sie dürfe nicht als Lust an der Vollkommenheit anderer Menschen, nicht als „Liebe des Wohlgefallens“ verstanden werden, denn dann wäre sie ein Gefühl; es könne aber keine Verpflichtung durch andere geben, ein Gefühl zu haben. Vielmehr müsse man die Liebe als „Maxime des Wohlwollens“ denken, die das „Wohltun“ zur Folge habe. Ein Menschenfreund oder Philanthrop ist nach Kants Definition derjenige, der am „Wohlsein“ der Menschen, „so fern er sie blos als solche betrachtet“, Vergnügen findet, und dem „wohl ist, wenn es jedem Anderen wohlergeht“. Es bestehe eine Pflicht zu wechselseitigem Wohlwollen, die alle Menschen, auch die nicht liebenswürdigen, umfasse. Sie schließe die ganze Gattung und damit auch das Subjekt selbst ein; somit sei man verpflichtet, sich selbst ebenso wie allen anderen Wohlwollen zu erweisen. Die Wohltätigkeit bestehe darin, den Menschen in Not zu ihrer Glückseligkeit „beförderlich zu sein“, „ohne dafür etwas zu hoffen“. Dies sei jedes Menschen Pflicht. Maßgeblich sei die Maxime, sich das Wohlsein anderer zum Zweck zu machen. Die Vernunft nötige den Menschen, diese Maxime als allgemeines Gesetz anzunehmen. Wenn man selbst in Not sei, erwarte man von anderen Hilfe; dies sei nur dann widerspruchsfrei möglich, wenn man sich stets an die philanthropische Maxime halte. Wenn ein Reicher wohltätig sei, handle er kaum verdienstlich, da es ihn keine Aufopferung koste und er sich selbst damit Vergnügen bereite. Daher solle er sorgfältig „allen Schein“ vermeiden, er wolle den Begünstigten eine Pflicht zur Dankbarkeit auferlegen, denn eine solche „Verbindlichkeit“ werde immer als erniedrigend empfunden. Am besten sei es, die Wohltätigkeit ganz im Verborgenen auszuüben. Ferner wies Kant darauf hin, dass die Fähigkeit, sich philanthropisch zu betätigen, den Besitz von „Glücksgütern“ voraussetze. Dieser sei aber größtenteils das Ergebnis der Begünstigung Einzelner durch die Ungerechtigkeit der Regierung, die zu Ungleichheit des Wohlstands geführt und damit Wohltätigkeit notwendig gemacht habe. Unter solchen Umständen sei fraglich, ob der Beistand, den der Reiche Notleidenden leiste, überhaupt als Wohltätigkeit zu betrachten sei. Aufgrund solcher Erwägungen führte Kant eine Unterscheidung zwischen dem „Menschenfreund“ und dem „blos Menschenliebenden (Philanthrop)“ ein. Der Ausdruck „Freund der Menschen“ habe eine engere Bedeutung. Für den Menschenfreund sei die Vorstellung und Beherzigung der Gleichheit aller Menschen maßgeblich. Das Verhältnis des Philanthropen – des Wohltäters und Beschützers – zum Beschützten und Dankpflichtigen sei wegen der zwischen ihnen bestehenden Ungleichheit keine Freundschaft.

Philanthropische Pädagogik

Zum Leitbegriff wurde die Philanthropie im Philanthropismus (oder Philanthropinismus), einer von Johann Bernhard Basedow initiierten pädagogischen Reformbewegung. Basedow formulierte sein Programm 1768 in der Schrift Vorstellung an Menschenfreunde. 1774 gründete er in Dessau das Philanthropinum, eine Erziehungsanstalt, die als überkonfessionelle „Schule der Menschenfreundschaft“ konzipiert war. Das dank der Unterstützung vieler Spender errichtete Dessauer Philanthropinum musste zwar schon 1793 geschlossen werden, wurde aber zum Vorbild für zahlreiche ähnliche Gründungen in Deutschland und in der Schweiz. Zu den profilierten Vertretern dieser Reformrichtung gehörten Joachim Heinrich Campe (1746–1818), der ein umfangreiches Standardwerk verfasste, Ernst Christian Trapp (1745–1818), der Theoretiker der Bewegung und erste deutsche Professor für Pädagogik, und der Schulgründer Christian Gotthilf Salzmann (1744–1811). Den Ausgangspunkt des Reformprogramms bildete die Überzeugung, die sozialen Übelstände seien auf Unwissenheit zurückzuführen, die das Ergebnis eines verfehlten Schulunterrichts sei. Die Lösung bestehe in einer naturgemäßen und planmäßigen Denkerziehung, mit der die Schüler zum Vernunftgebrauch angeleitet würden. Damit könne auch das Ziel der religiösen Toleranz verwirklicht werden. Als Zweck der philanthropistischen Volksbildung wurde außerdem „bürgerliche Brauchbarkeit“ genannt. Die Grundlage des Konzepts war ein unbeirrbarer Glaube an die Erziehbarkeit und Erziehungsbedürftigkeit des Menschen.

Basedow begründete die Ethik nicht religiös, sondern mit der Menschenliebe. In dieser sah er einen angeborenen Trieb, der aber in seiner ursprünglichsten Form als Sympathie nur schwach sei. Zu seiner Stärkung seien die Anreize erforderlich, die von Vorbildern, von der Sittenlehre und von der Religion geboten würden. Dies solle im Rahmen einer planmäßigen Erziehung zur Menschenliebe geschehen. Die allgemeine Menschenliebe hielt Basedow für wichtiger als die Liebe zur Familie, zur Nachbarschaft oder zum Vaterland. Sie komme nicht nur anderen zugute, sondern auch dem Praktizierenden selbst, denn sie bereite ihm Vergnügen und sei die Hauptquelle seiner eigenen Glückseligkeit. Auch der Pädagoge Peter Villaume (1746–1825), ein namhafter Wortführer der philanthropistischen Bewegung, betonte die Bedeutung der Menschenliebe, die sich durch Wohltätigkeit äußere. In seiner Abhandlung Erziehung zur Menschenliebe (1784) entwickelte er ein Programm mit egalitären Zügen. Insbesondere bekämpfte er den Standesgeist, die übliche Geringschätzung der unteren Stände seitens der Vornehmen. Dieser Haltung wollte er mit pädagogischen Mitteln beikommen. Er schrieb, man solle unter den Kindern das Verhältnis einführen, das zwischen philanthropischen Reichen und Armen bestehe: Der Reiche helfe mit seinem Reichtum und der Arme mit seinen Kräften. Als Ansporn zur Entwicklung einer menschenfreundlichen Gesinnung solle man den Ehrgeiz nutzen. Den Patriotismus hielt er für entbehrlich; das Vaterland sei ein „Phantom“, daher solle man bei der Jugend nicht die Vaterlandsliebe, sondern die Menschenliebe erwecken.

Einem anderen Ansatz als Basedow folgte der Reformpädagoge Johann Heinrich Pestalozzi. Ihm ging es nicht um die Kinder des gebildeten Bürgertums, sondern um die aus der sozial schwächsten Schicht. Entsprechend formulierte er im Jahr 1777 sein Philanthropiekonzept: „Der Menschenfreund muß hinabsteigen in die unterste Hütte des Elends, muß den Armen in seiner dunkelen Stube, seine Frau in der Küche voll Rauch und sein Kind am fast unmöglichen Tagewerk sehen.“

Philanthropische Sozialfürsorge

Schon im Spätmittelalter gab es ein ausgedehntes Stiftungswesen; zahlreiche Hospitäler, Armenhäuser und Armenstiftungen profitierten von der Wohltätigkeit der Stifter. Kardinal Nikolaus von Kues richtete 1458 zusammen mit seinen Geschwistern das St. Nikolaus-Hospital (Cusanusstift) in Kues an der Mosel ein. Auch in der Frühen Neuzeit übernahmen Teile der Eliten Aufgaben in den Bereichen der Sozialfürsorge und der Kulturförderung. Im 16. Jahrhundert nutzte die Kaufmannsfamilie Fugger in Augsburg die Gründung von Stiftungen als Mittel zum gesellschaftlichen Aufstieg. In Konkurrenz mit dem Adel und dem städtischen Patriziat setzten die Fugger ihre wirtschaftliche Leistungs- und Innovationskraft gegen Tradition und Herkunft. Sie praktizierten sowohl Kunstmäzenatentum als auch Wohltätigkeit. Jakob Fugger stiftete 1521 die Fuggerei, eine Wohnsiedlung für bedürftige Augsburger Familien, die noch heute besteht. Das Ziel war, ein Abgleiten in die Bettelei zu verhindern. 1763 errichtete der Frankfurter Arzt Johann Christian Senckenberg die Dr. Senckenbergische Stiftung, aus deren Mitteln ein Bürgerhospital und ein medizinisches Institut finanziert wurden.

Bereits im frühen 16. Jahrhundert machte sich ein neues Verständnis der Sozialfürsorge bemerkbar, das später weite Verbreitung fand. Ein Wortführer dieser Richtung war der Humanist Juan Luis Vives, der 1526 dem Magistrat der Stadt Brügge ein Konzept für die Neuordnung des Armenwesens vorlegte. Er forderte Arbeitspflicht für alle Arbeitsfähigen, vollständige Beseitigung der Bettelei und Verwaltung der Schenkungen und Stiftungen unter städtischer Aufsicht. Die Finanzierung sollte weiterhin auf freiwilliger Basis durch Wohltäter erfolgen. Die von Vives vorgeschlagene Ordnung („Yperner Armenordnung“) wurde von mehreren Städten im heutigen Belgien übernommen und von Kaiser Karl V. befürwortet.

In der Epoche der Aufklärung wurde die kirchlich geprägte Tradition der Sozialfürsorge zunehmend als fragwürdig betrachtet. Ihre ideelle Grundlage, die von Frömmigkeit und Nächstenliebe geprägte Barmherzigkeit, stieß in den Kreisen der tonangebenden Aufklärer auf prinzipielle Kritik. Dahinter stand neben antiklerikaler Gesinnung auch die Überlegung, dass karitative Betätigung kontraproduktiv sei, da sie die Zahl der Armen nicht vermindere, sondern vermehre. Barmherzigkeit biete einen Anreiz zu Faulheit und ermögliche den Verzicht auf Erwerbstätigkeit. Stattdessen seien erzieherische Maßnahmen zur Beseitigung der Ursachen sozialer Übelstände – insbesondere der Bettelei – zu ergreifen. Die Philanthropie solle sich demgemäß auf das Gemeinwohl orientieren. Als größte Wohltat galt die Schaffung von Arbeitsplätzen. Diese Auffassung entsprach der Grundhaltung der bürgerlichen Gesellschaft, die den „Müßiggang“ als das soziale Übel schlechthin betrachtete.

Im Bürgertum machte sich die Ansicht geltend, dass Reichtum nicht zum bloßen Genuss bestimmt sei, sondern seinen Besitzer zu verantwortungsvollem Handeln für das Gemeinwohl verpflichte. Wer sich dieser Pflicht entziehe, sei kein nützliches Mitglied der Gesellschaft. Das war ein Aspekt des allgemein im Bürgertum dominierenden Nützlichkeitsdenkens. In diesem Sinne äußerte sich 1770 Christoph Martin Wieland, der zugleich darauf hinwies, dass man durch Wohltätigkeit die Herzen der Mitbürger gewinnen könne.

Charles-Pierre-Paul Savalette de Langes gründete 1780 mit sechs Gleichgesinnten die Société Philanthropique de Paris, anfänglich unter dem Namen Maison Philanthropique, die erste der Armenfürsorge dienende Vereinigung der Neuzeit, die mit ihrem Namen an die antike Tradition anknüpfte. Sie besteht noch heute. Die in der Anfangszeit vor allem von Freimaurern getragene, im Umfeld der Aufklärung entstandene Initiative war von freimaurerischem, überkonfessionellem Geist geprägt. In einem Manifest von 1787 bezeichnete die Société die philanthropische Wohltätigkeit als „erste Pflicht des Bürgers“. Es sei eine der wichtigsten Aufgaben der Menschen, „ihresgleichen Gutes zu tun, ihr Glück zu vergrößern, ihr Leiden zu mindern“. Die Société brach mit der christlichen Tradition der Barmherzigkeit und des Almosengebens in der Hoffnung auf Gottes Lohn. An deren Stelle setzte sie die Philanthropie als universelle bürgerliche Tugend eigenen Werts. Unterstützt wurden „würdige“ Arme (pauvres méritants), das heißt solche, deren Armut nicht auf Selbstverschulden zurückgeführt wurde. Als nicht unterstützungswürdig betrachteten die Philanthropen Personen, deren Notlage auf eine unvernünftige Lebensweise und Mangel an Arbeitswilligkeit zurückgeführt wurde. 1788 wurde in London die Philanthropic Society gegründet, die sich der Bekämpfung der Jugendkriminalität widmete. 1828 folgte in Brüssel die Gründung der Société de Bienfaisance Urbaine, die bald in Société Royale de Philanthropie umbenannt wurde. Ihr Ziel war, der Bettelei vorzubeugen und vor allem den Armen der Hauptstadt zu helfen.

Gegenüber dem philanthropischen Stiftungswesen bestanden in der Epoche der Aufklärung allerdings verbreitete Vorbehalte. Sowohl die aufklärerische Bewegung als auch die absolutistischen Staaten nahmen eine kritische bis ablehnende Haltung ein. Aufklärer – unter ihnen Immanuel Kant – waren der Meinung, es sei vernunftwidrig, dass jede Generation durch den Willen längst verstorbener Stifter gebunden bleibe. Daher solle man dem Staat das Recht zubilligen, testamentarische Verfügungen der Stifter außer Kraft zu setzen. In Frankreich wurden nach der Revolution alle Stiftungen aufgehoben.

Philosophische Einschätzungen der allgemeinen Menschenliebe im 19. Jahrhundert

Johann Gottlieb Fichte nahm 1806 in seiner Abhandlung Die Anweisung zum seligen Leben oder auch die Religionslehre Stellung. Er wandte sich polemisch gegen ein landläufiges Verständnis von Menschenliebe, nach dem man „immer gut sein und alles gut sein lassen“ soll. Die Ursache dieser Denkart sei eine „absolute Flachheit und innere Zerflossenheit eines Geistes, der weder zu lieben vermag, noch zu hassen“. Die „sinnliche Glückseligkeit des Menschengeschlechts“, das Verbleiben in einer behaglichen Stimmung könne nicht das Ziel einer wahren Menschenliebe sein. Diese erstrebe vielmehr für die Menschen ein Glück „in den Wegen der göttlichen Ordnung“. Dazu gehöre die Weigerung, die bestehenden Verhältnisse zu beschönigen. Fichte bezeichnete die allgemeine Menschenliebe als einen „Grundzug des sittlichen Charakters“. Das Objekt der Liebe, „in Beziehung auf welches und um dessen willen man Alles will, was man will“, sei „bei dem Sittlichen die gesamte Menschheit“.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel lehnte eine alle Menschen umfassende Liebe ab. Er hielt sie für ein „Abstractum“; „das Herz, das die ganze Menschheit in sich einschließen will, ist ein leeres Aufspreizen zur bloßen Vorstellung, zum Gegentheil der wirklichen Liebe“. Echte Liebe könne sich nur auf einige Personen richten.

Arthur Schopenhauer verwarf Kants Bestimmung der Menschenliebe als Tugendpflicht. Ihr liege eine viel zu weite Ausdehnung des Begriffes Pflicht zugrunde. Gerechtigkeit und Menschenliebe seien keine Pflichten; vielmehr seien sie die beiden „Kardinaltugenden“, aus denen sich alle übrigen Tugenden ableiten ließen. Die gemeinsame Wurzel beider sei das Mitleid. Die Menschenliebe sei eine weibliche Tugend, in der die Frauen die Männer überträfen. Sie stütze sich auf keine Argumentation und bedürfe auch keiner. Die alleinige Quelle von uneigennützigen Taten der Menschenliebe sei die unmittelbare, instinktartige Teilnahme am fremden Leiden.

Ludwig Feuerbach (1804–1872) nahm an, der geheime Kern der Religion sei die Identität des göttlichen Wesens mit dem menschlichen. Die Religion sei „das Verhalten des Menschen zum eignen Wesen als einem andern, aber zugleich wieder philanthropischen, humanen“ Wesen. Die Liebe offenbare den verborgenen Grund der Religion, indem sie universalisiere; sie mache Gott zu einem allgemeinen Wesen, dessen Liebe eins sei mit der Liebe zum Menschen. Sie dulde von Natur aus keine Schranken und überwinde jede Partikularität. Der Mensch sei dadurch Gegenstand der Liebe, dass er als vernunft- und liebefähiges Wesen Selbstzweck sei. „Wer also den Menschen um des Menschen willen liebt, wer sich zur Liebe der Gattung erhebt, zur universalen, dem Wesen der Gattung adäquaten Liebe, der ist Christ, der ist Christus selbst.“ Feuerbach begründete diese Behauptung damit, dass Christus der Stellvertreter des Bewusstseins der Gattung gewesen sei. Allerdings sei dies den religiösen Menschen nicht klar. Nun sei es aber an der Zeit zu erkennen, dass das absolute Wesen, das der Mensch lieben und verehren könne und solle, nichts anderes sei als die menschliche Natur. Die Liebe zum Menschen dürfe keine abgeleitete sein, sondern müsse zur ursprünglichen werden. Nur dann werde sie „eine wahre, heilige, zuverlässige Macht“. „Der Mensch ist dem Menschen Gott“ – wenn diese Erkenntnis zum obersten praktischen Grundsatz gemacht werde, erreiche die Weltgeschichte ihren Wendepunkt.

Anderer Meinung war Friedrich Nietzsche. Er bekämpfte den Gedanken einer allgemeinen Menschenliebe. Es handle sich um eine Utopie, deren Verwirklichung ein qualvoller und lächerlicher Zustand wäre. Wenn es sie aufgrund eines allgemeinen, unbezwingbaren Triebes gäbe, würde man sie nach Nietzsches Ansicht beschimpfen und verfluchen, so wie man es mit der Selbstsucht getan habe, denn man würde sie als Belästigung empfinden. Man würde sich, wenn sie eingeführt wäre, nach Einsamkeit sehnen und die Dichter würden die Selbstsucht verherrlichen. In der Praxis sei die allgemeine Menschenliebe „die Bevorzugung alles Leidenden, Schlechtweggekommenen, Degenerierten“. Dem Gedeihen der Gattung Mensch diene jedoch das Gegenteil: der Untergang der Missratenen, Schwachen und Degenerierten. Echte Menschenliebe sei hart, sie ziele auf das Beste für die Gattung ab und erfordere, dass untaugliche Individuen dem höherwertigen Gattungsinteresse geopfert würden. Man müsse gegen sich selbst redlich sein und sich sehr gut kennen, um „jene menschenfreundliche Verstellung üben zu können, welche Liebe und Güte genannt wird“. Die Wohltaten, die man empfange, seien „bedenklicher als alle Unglücke“, denn der Wohltäter wolle Macht ausüben. „Sich lieben lassen“ sei gemein; vornehmer Gesinnung entspreche es, nichts anzunehmen ohne zurückzugeben.

Der Diskurs über die allgemeine Menschenliebe im 20. Jahrhundert

Im 20. Jahrhundert überwogen im philosophischen Diskurs deutlich die Stimmen der Kritiker, die von unterschiedlichen Ansätzen her das Ideal einer allgemeinen Menschenliebe als wirklichkeitsfern und oft auch als nicht erstrebenswert beurteilten. Hinzu kam Kritik aus psychologischer Sicht.

Befürworter der allgemeinen Menschenliebe

Hermann Cohen schrieb 1915 in seiner Abhandlung Der Begriff der Religion im System der Philosophie, wo das Mitleid eingesetzt habe, da müsse die Menschenliebe aufgehen. Die Menschenliebe sei die religiöse Form des sozialen Verhältnisses zwischen Mensch und Mensch und die Armut sei das optische Mittel, den Menschen als Mitmenschen und somit als natürliches Objekt der sozialen Menschenliebe zur Entdeckung zu bringen. Außerdem behauptete Cohen, aus der „Urkraft der Menschenliebe“ und nicht aus dem Tätigkeitstrieb keime der Kunsttrieb auf. Der Mensch suche den Menschen sehnsüchtig und finde ihn in der Kunst; das Kunstwerk werde aus ästhetischer Liebe zur Natur des Menschen geschaffen. „Wenn es keine Religion gäbe, so wäre die Kunst die Offenbarung des Menschen.“ Im Gegensatz zur religiösen Menschenliebe sei die ästhetische nicht auf ein Individuum gerichtet, sondern auf einen Typus; das Individuum sei für sie nur Stoff, nicht Inhalt.

Leonard Nelson (1882–1927) fand eine neue Bestimmung der tätigen allgemeinen Menschenliebe. Diese könne kein allgemeines Wohlgefallen an den Menschen sein, denn das wäre ein wirklichkeitsfernes Ideal, bedingt durch „eine den Anforderungen der Wahrheitsliebe widerstreitende Idealisierung der Menschen“. Realisierbar sei die Menschenliebe jedoch dann, wenn man sie als Wohlwollen verstehe. Solche Liebe betätige sich mit dem Ziel, den Menschen die Möglichkeit zu verschaffen, durch Selbsttätigkeit ihre wahren Interessen zu befriedigen. Diese Zielsetzung ergebe sich zwangsläufig aus dem Wohlwollen, denn der Mensch könne als vernünftiges Wesen nur durch Selbsttätigkeit zu einem wertvollen Leben gelangen. Die Menschenliebe äußere sich in dem Streben nach Aufklärung der Menschen, das heißt nach Aufhellung ihrer wahren Interessen.

Nachdrücklich trat Erich Fromm (1900–1980) in seiner 1956 veröffentlichten einflussreichen Schrift Die Kunst des Liebens für die „Liebe zu allen menschlichen Wesen“ ein. Sie sei die fundamentalste Art von Liebe, die allen anderen Formen zugrunde liege. Wenn sich in einem Menschen die Fähigkeit zu lieben entwickelt habe, ergebe sich diese Liebesart zwangsläufig. Sie gründe sich auf „die Erfahrung, dass wir alle eins sind“. Äußerliche Unterschiede seien nebensächlich „im Vergleich zur Identität des menschlichen Kerns, der uns allen gemeinsam ist“. Man könne von der Oberfläche zum Kern vordringen und dann diese Identität wahrnehmen und erleben als „Bezogenheit von einem Kern zum anderen“, „Bezogenheit aus der Mitte“.

Kritiker der allgemeinen Menschenliebe

Max Scheler (1874–1928) kritisierte heftig und eingehend „die Idee und die Bewegung der modernen allgemeinen Menschenliebe“, den „Humanitarismus“ oder die „Liebe zu allem, was Menschenangesicht trägt“. Diese Idee habe Nietzsche mit Recht auf ein Ressentiment zurückgeführt, doch habe er geirrt, als er sie mit der christlichen Liebesidee gleichsetzte. Die moderne Menschenliebe sei „nach allen Richtungen ein polemischer und protestlerischer Begriff“. Sie beruhe nicht auf einer ursprünglichen, spontanen Hinbewegung zu einem positiven Wert, sondern auf einem Protest, „einem Gegenimpuls (Haß, Neid, Rachsucht usw.) gegen herrschende Minoritäten“ und deren Werte. In Wirklichkeit richte sie sich nicht auf die Menschheit. Diese könne kein unmittelbares Liebesobjekt sein, denn nur Anschauliches könne die Liebe bewegen. Vielmehr werde die „Menschheit“ nur gegen etwas Gehasstes (Gott, Tradition, Elite) ausgespielt. Sie trete als Kollektivum an die Stelle des Individuums. Dann erscheine jede Art von Liebe zu einem Teil der Menschheit – Volk, Familie oder Individuum – wie eine widerrechtliche Entziehung dessen, was man nur dem Ganzen als Ganzem schulde. Es sei jedoch ein schwerer Irrtum, Liebe zum größeren Kreise für an sich besser zu halten als Liebe zum kleineren. Die moderne Menschenliebe sei nicht primär „Akt und Bewegung geistiger Art“, sondern ein Gefühl, das in erster Linie aus der sinnlichen Wahrnehmung des äußeren Ausdrucks von Schmerz und Freude durch die Übertragungsform der psychischen Ansteckung hervorgehe. Dies zeige sich in ihrem Pathos, ihrem „Aufschrei nach einer sinnlich glückseligeren Menschheit“.

Für grundsätzlich verfehlt hielt auch Ludwig Klages (1872–1956) den Gedanken einer allgemeinen Menschenliebe. Der „echten Liebe, die auswählt und vergöttlicht“, stehe die „christliche Liebesphrase“ gegenüber; sie habe dazu geführt, dass die „gleichmacherische Forderung der allgemeinen Achtbarkeit“ erhoben worden sei. Diese Forderung beziehe sich nominell auf den „Nächsten“, womit faktisch jeder Lump gemeint sei. Klages wandte sich gegen „Begriffsgespenster“, die man „an der Hand schulgerechten Denkens zu lieben“ habe. Die Menschenliebe sei ein blutloser Begriff, „ein Nagel am Kreuz, an das man den blühenden Leib des Eros schlug“.

Ein weiterer Gegner des Ideals der Menschenliebe war Sigmund Freud (1856–1939). Seiner Theorie zufolge ist die Liebe ihrem Ursprung und ihrer Natur nach etwas Einheitliches. Alle ihre Formen von der Selbstliebe bis zur allgemeinen Menschenliebe haben eine gemeinsame Wurzel, die Libido. Davon ausgehend brachte Freud seine Einwände gegen das Ideal 1930 in der Abhandlung Das Unbehagen in der Kultur vor. Nach seiner Auffassung entsteht die Menschenliebe aus dem Bedürfnis mancher Personen, die „Schwankungen und Enttäuschungen der genitalen Liebe“ zu vermeiden. Das erreichen sie, indem sie den Trieb von seinem sexuellen Ziel ablenken, wodurch er in eine „zielgehemmte Regung“ verwandelt wird. Dabei handelt es sich um „eine der Techniken der Erfüllung des Lustprinzips“. Die aus der Umwandlung des Sexualtriebs hervorgegangene Menschenliebe hat für den Liebenden den Vorteil, dass sie ihn von der Zustimmung seines Liebesobjekts unabhängig macht. Sie ist aber aus Freuds Sicht keineswegs die höchste Einstellung, zu der sich der Mensch erheben kann. Seine Ablehnung einer solchen Triebumlenkung begründete Freud damit, dass Liebe, wenn sie nicht auswähle, damit einen Teil ihres eigenen Wertes einbüße, und dass nicht alle Menschen liebenswert seien. Wer Fremde seinen Angehörigen und Freunden gleichstelle, der begehe ein Unrecht an den Seinen, die seine Liebe als Bevorzugung schätzten. Als starke Zumutung wies Freud die Forderung zurück, auch Feinde in die allgemeine Liebe einzubeziehen. Außerdem hielt er es für unmöglich, gänzlich auf die Befriedigung der Aggressionsneigung zu verzichten, was bei der Verwirklichung einer universalen Liebe erforderlich wäre. Man könne zwar eine größere Menge von Menschen in Liebe aneinander binden, doch müssten dann andere als Außenstehende für die Äußerung der Aggression übrigbleiben. Nachdem der Apostel Paulus die allgemeine Menschenliebe zum Fundament seiner Gemeinde gemacht habe, sei „die äußerste Intoleranz des Christentums gegen die draußen Verbliebenen eine unvermeidliche Folge geworden“.

Nikolai Berdjajew (1874–1948) meinte, Liebe könne nicht gleichmäßig sein und sich auf alle Menschen ohne Unterschied richten. Bei einer solchen Zuwendung handle es sich vielmehr um Barmherzigkeit. Es sei unmöglich, in wirklicher Liebe von der Individualität und Konkretheit abzusehen. Eine „humanistische“ Liebe, die sich nur auf den „Fernen“ richte, auf die abstrakte Menschheit und deren künftige Lebensordnung, sei „Trug und Lüge“. Sie könne zur Leugnung der Liebe zu den lebendigen Wesen, denen man begegne, führen. Eine abstrakte Liebe zur Idee des Menschen oder der Menschheit werde zu einer zerstörenden Kraft.

Auch Karl Jaspers (1883–1969) betonte, dass das Geliebte immer Individuum sei, das heißt das absolut Konkrete. Im Gegensatz dazu sei das Mitleid nicht auf das Individuum als solches gerichtet, sondern allgemein. Es habe nirgends Beziehung zum Absoluten. Jaspers meinte, es sei „der äußerste Gegensatz von Liebe, in Mitleid, allgemeiner Menschenliebe, blindem Helfen, wo überhaupt Leid ist, sich auszuschütten“. Wer so handle, dem gehe es dabei nicht um andere, sondern immer um sich selbst.

Arnold Gehlen (1904–1976) setzte sich kritisch mit dem „Humanitarismus“ auseinander, den er als „die zur ethischen Pflicht gemachte unterschiedslose Menschenliebe“ bestimmte. Er meinte, es handle sich dabei um die „Ausdehnung und Entdifferenzierung des ursprünglichen Sippen-Ethos oder von Verhaltensregulationen innerhalb der Großfamilie“. Gehlens Vorstellung von der Entstehung dieses Phänomens ist, dass die „sympathisierenden Impulse“ den ursprünglichen, beim Kind schon vorhandenen „Prägungsbestand“ überschreiten und sich auf immer weitere Personenkreise richten. Damit entfernen sie sich aus der Anschaulichkeit, „bis endlich die bloß schematische Vorstellung ‚Mensch‘ genügt“. Bei dieser Ausdehnung wird der „Verpflichtungsgehalt“ immer blasser. Schließlich tritt er „in eine bloße Hemmung zurück: Man darf den beliebigen anderen Menschen nicht verletzen, muß in ihm den ‚Bruder‘ sehen usw.“ Damit wird das Streben nach Durchsetzung eigener Gruppeninteressen gegen andere Gruppen gehemmt; von Grund auf antistaatliche, pazifistische Einstellungen, die ursprünglich aus der Solidarität innerhalb der Familienorganisation stammen, setzen sich gesellschaftlich durch. Gehlen glaubte, der in der Moderne zunehmende Einfluss des Humanitarismus führe letztlich zur „Vorherrschaft des zahlenstärksten Volkes kraft seiner biologischen Mächtigkeit“.

Soziologische Deutung der Philanthropie

In der von Marcel Mauss entwickelten Theorie der Schenkökonomie erscheint die Philanthropie als Bestandteil des „Geschenksystems“, das den nichtkommerziellen Güteraustausch regelt. Mauss betont, dass das Schenken in jeder Form kein einseitiger Akt sei. Vielmehr handle es sich sowohl in archaischen als auch in modernen Gesellschaften um einen Austausch, denn es gebe eine faktisch allgemein anerkannte Pflicht, jede Gabe zu erwidern. Der Unterschied zu Kaufgeschäften bestehe im indirekten, scheinbar freiwilligen Erbringen der Gegenleistung. Wer eine empfangene Gabe nicht durch eine Gegengabe erwidern könne, werde dadurch erniedrigt und verletzt; er müsse sich sozial dem Wohltäter unterordnen. So werde Reichtum genutzt, um Empfänger von Wohltaten in eine hierarchische Ordnung einzugliedern und Macht über sie auszuüben. Darin sah Mauss eine dunkle Seite der Schenkökonomie. Grundsätzlich bewertete er jedoch das Geschenksystem positiv. Er meinte, die Reichen sollten freiwillig oder durch Zwang dahin kommen, „sich gleichsam als die Schatzmeister ihrer Mitbürger zu betrachten“; die Freude am öffentlichen Geben sei ein schätzenswertes Handlungsmotiv.

In der späteren Forschung ist der 1923/24 erstmals dargelegte Ansatz von Mauss, der die Reziprozität in den Vordergrund stellt, vielfach aufgegriffen worden. So weist Elisabeth Kraus auf die „Wechselwirkung von Bedürfnisstrukturen“ im philanthropischen Stiftungswesen hin; es liege „eine fragile Balance aus egoistischen und altruistischen Motiven“ vor. Kraus erinnert daran, dass sich nach Karl Marx „auf die Dauer jede Idee blamiert, der kein Interesse zugrunde liegt“. Manuel Frey, der Überlegungen des Soziologen Pierre Bourdieu folgt, hebt hervor, dass Schenken immer auf dem Tausch Leistung gegen Leistung beruhe. Dies habe die kulturanthropologische Forschung gezeigt. In der Philanthropie werde ökonomisches in soziales oder kulturelles Kapital getauscht. Damit verliere der Tausch seine rein monetäre Bedeutung und werde zum Bindeglied zwischen Ökonomie und Kultur. Das philanthropische Schenken sei eine Strategie im Kampf um soziale und kulturelle Anerkennung.

Die philanthropische Praxis