Die Schau Gottes (arabisch رؤية الله, DMG Ruʾyat Allāh) ist in der islamischen Theologie eine der Glaubenslehren, die intensiv in den Kalām-Schulen debattiert wurde. In dieser Debatte gelten die Sunniten als Befürworter der Möglichkeit einer Sicht auf Gott im Jenseits, während sich die Muʿtaziliten gegen die Vorstellung der Sichtbarkeit Gottes positionierten. Die Mutakallimūn aus beiden Schulen versahen ihre Argumentation und Gegenargumentation mit koranischen Aussagen sowie philosophischen Konzepten. Deswegen wurde die Schau Gottes sowohl in den Kalām-Büchern als auch in den Korankommentaren der beiden Parteien thematisiert. In der Auseinandersetzung mit der Gegenposition spielte die arabische Philologie häufig eine große Rolle.

Ursprung der Gottesschau und mögliche Einflüsse anderer Religionen

Die Schau Gottes sei Tuft zufolge zum ersten Mal in der islamischen theologischen Literatur im sogenannten waṣīyat Abī Hanīfa („Rat des Abū Hanīfa“) erwähnt worden. Allerdings wird die Schau Gottes hier als liqāʾ Allāh („Begegnung Gottes“) bezeichnet. Ebenfalls sei die Schau Gottes an zwei Stellen in Abū Hanīfas Bekenntnisschrift al-Fiqh al-akbar und Ibn Hanbals ar-Radd ʿalā l-ǧahmīya wa-z-zanādiqa zu finden. Tuft betont, dass die Gottesschau ihren Ursprung zwar im Koran hat, behauptet aber, dass die Expansion des islamischen Staates dazu geführt habe, dass drei Religionen neben dem Islam unter der islamischen Herrschaft praktiziert worden seien, nämlich Christentum, Judentum und Zoroastrismus. Deshalb sei es möglich, dass sich solche Ideen wie Gottesschau in das islamische Denken eingeschlichen hätten.

Er ist der Ansicht, dass es eine große Ähnlichkeit zwischen den Erzählungen in den Hadithen über die Himmelfahrt Muhammads und den Darstellungen von Bestrafungen, Hölle und Garten in Ardā Wīrāz Nāmag („Dem Buch des Ardā Wīrāz“). Nach Tuft sei dieser Text vor der islamischen Eroberung Persiens im siebten Jahrhundert verfasst worden. Er schloss daraus, dass die islamische Theologie von diesem Text beeinflusst worden sei. Mit Bezug auf die Gottesschau schrieb er, dass Ardā Wīrāz (die Hauptfigur) am Ende seiner Reise durch das Paradies zum Thron von Ahūrā Mazdā („Herr der Weisheit“) geführt worden sei und vor seiner Rückkehr zur Erde eine tiefe Verbundenheit mit dem Gott des Lichtes gefühlt habe. Aus solchen ähnlichen Erzählungen wird der Einfluss von diesem Text auf die Himmelfahrt-Hadithe für Tuft eindeutig. Doch laut Encyclopædia Iranica hatte der Text des Ardā Wīrāz Nāmag seine endgültige Form zwischen dem 9. und 10. Jahrhundert nach einer Reihe von Redaktionen erhalten. Des Weiteren meinte er, dass der jüdische Einfluss auf den frühen islamischen Glauben groß gewesen sei, insbesondere auf die Hadithe. Eine Ähnlichkeit zur Gottesschau im Islam, so erklärt er, gebe es im Henochbuch, in dem die Schau Gottes im 14. Kapitel geschildert werde. Der christliche Einfluss war hingegen gering.

Die theologischen Argumente

Es herrscht eine Uneinigkeit über die Gottesschau zwischen den muslimischen Gelehrten. Die Befürworter sind die Sunniten, die Aschʿarīya, die Māturīdīya, die Karrāmīya, al-Muǧassima („die Korporealisten“) und al-Kullābīya. Als Gegner der Schau Gottes gelten die Muʿtazila mit Ausnahme von Dirār ibn ʿAmr (gest. 815), die Charidschiten, die Zaiditen, die Mehrheit der Murǧiʾa, die Schia und die Ibaditen.

Vernunftargumente für die Möglichkeit der Gottesschau

Der Existenzbeweis

Laut Tuft hat sich dieser Beweis durch drei Phasen entwickelt, bis er dann seine letzte Form bei ar-Rāzī (gest. 1209) und al-Āmidī (gest. 1233) fand. Davor wurde er von Gelehrten wie aš-Šahrastānī (gest. 1153) geprägt. Abū l-Hasan al-Aschʿarī (gest. 935) sei jedoch der erste islamische Theologe, der die Existenz Gottes als Beweis für die Gottesschau eingeführt habe. Dieser Beweis besagt, dass alles, was existiert, gesehen werden könne. Nur die Schau des Nichtexistenten (maʿdūm) sei undenkbar. Da Gott existiere, könne er folglich gesehen werden.

Dieses Argument war so kontrovers, dass es sogar von den Befürwortern der Schau Gottes kritisiert wurde. Von den Ashʿariten selbst erhob ar-Rāzī gegen dieses Argument 12 Einwände. Nachdem er dieses Argument in seinem Buch al-Arbaʿīn fī usūl ad-dīn („die Vierzig in Grundlagen der Religion“) erwähnt hatte, präsentierte er seine Einwände in Form von Fragen. Er erwähnte auch, dass er nicht in der Lage sei, diese Fragen selbst zu beantworten, und dass jeder, der theologisch dazu fähig sei, Antworten auf diese Fragen zu liefern, könne dieses Argument als Beweis für die Schau Gottes verwenden.

Ein weiterer sunnitischer Gelehrter, der das Existenz-Argument widerlegte, welches al-Aschʿari als Grundlage und Ursache der Sichtbarkeit Gottes festgelegt hat, ist Ibn Taimīya (gest. 1328). Er meinte, dass die Argumentation derjenigen Theologen, die für die Möglichkeit der Sichtbarkeit Gottes sind, entweder darauf basiere, dass Gott existiere oder dass er durch sich selbst bestehe (qāʾimun bi-nafsihi). Da Gott, so führt er sein Argument an, das durch sich selbst notwendig Existierende (wāǧib al-wuǧūd) sei, dessen Eigenschaften vollkommen seien, sei es also denkbar, dass Gott sogar im Diesseits gesehen werden könne. Was die Frage betrifft, warum Menschen ihn dann nicht im Diesseits sehen können, obwohl diese Bedingungen erfüllt seien, so liege das daran, dass Menschen im Diesseits begrenzte Fähigkeiten besitzen. Der Mensch sei, so argumentiert er weiter, nicht vollkommen in seinen Eigenschaften, so dass er zum Beispiel die Fähigkeit nicht habe, hohe Frequenzen zu hören. Der Grund dafür sei nicht, dass diese nicht hörbar seien, sondern aufgrund der Unfähigkeit der Menschen im Allgemeinen, sie überhaupt zu hören.

Gottes Selbstwahrnehmung

Al-Aschʿarī argumentiert weiterhin, dass die Wahrnehmbarkeit eines Dinges (šaīʾ) weder auf seiner räumlichen Begrenzung beruhe, noch weil es Substanz oder Akzidenz sei, sondern werde ein Ding erst dann sichtbar sein, wenn Gott es sichtbar macht, unabhängig von physikalischen Abläufen. In dieser Hinsicht sei es auch möglich, dass etwas Körperloses gesehen werden könne, welches weder Substanz noch Akzidens oder Ähnliches besitze, indem Gott es sichtbar macht.

Einen weiteren Beweis leitet al-Ashʿarī ab aus Sure 20: 46: „Gott sagte: Habt keine Angst! Ich bin mit euch und höre und sehe.“ Daraus schließt er, dass Gott andere Geschöpfe sehe, welche die Menschen ebenfalls sehen können. Wenn Gott die Dinge (al-ʾašyāʾ) sehe, so könne er auch sich selbst sehen und sich den Menschen zeigen. Unter der Annahme, dass die aschʿaritische Prämisse der Lehre der Gottesschau „Gott sehe die Dinge“ stimmt, stellt der Muʿtazilit Mankdīm die Frage: Warum sieht Gott die Nichtexistenten (al-maʿdūmāt)nicht? Ebenfalls meinte er, dass die Sichtbarkeit eines Nichtexistenten undenkbar sei, genauso sei es nicht möglich, das Anfangsewige (al-qadīm) d. h. Gott zu sehen.

Die vollständige Offenbarung

Der aschʿaritische Gelehrte al-Ġazālī (gest. 1111) führt in seiner dogmatischen Abhandlung al-Iqtiṣād fī l-iʿtiqād („Das rechte Maß in der Glaubenslehre“) einen weiteren Beweis für die Schau Gottes an. Zunächst betont er, dass es undenkbar sei, dass Gott so gesehen werden könne, wie beispielsweise Körper („aǧsām“) und Farben („alwān“). Dann versuchte er die Gottesschau genau zu definieren und schrieb, dass die Schau ein Erfassen („idrāk“) und ein Übermaß an Offenbarung („kašf“) sei. Er unterscheidet aber zwischen zwei Arten von Erfassen: Ersteres ist das Erfassen eines Bildes in der eigenen Imagination/Vorstellung („ḫayāl“). Zweiteres ist ein vollständigeres Erfassen des Bildes in der Realität. Das letztere bezeichnet al-Ġazālī als Schau. Denn nur dadurch werde sich das gedankliche Bild in der Imagination/Vorstellung offenbaren und damit vollständig sein. Er verdeutlicht dies mit folgendem Beispiel: Wenn eine Person mit geschlossenen Augen ein gedankliches Bild eines Freundes hat, danach aber diesen Freund persönlich mit offenen Augen sieht, sei dieses hier die Offenbarung, die einen höheren Rang als das Erfassen habe, obwohl sich das Bild des Freundes in der Imagination und in der Realität nicht verändert habe. Genauso kennen die Gläubigen die Attribute und das Wesen Gottes, aber sie stellen sich diese nicht vor, so al-Ġazālī. Diese Kenntnis sei eine Art von Erfassen wie die Kenntnis über Macht. Denn man kenne Macht, aber habe kein genaues Bild dafür in der eigenen Imagination. Danach stellt er die Frage, ob es undenkbar ist, dass diese Art von Erfassen durch etwas vervollständigt werden kann, wie die visuelle Wahrnehmung die Imagination vervollständigt. Nun beantwortet er selbst darauf, dass dies nicht undenkbar sei sowohl für Gott als auch für sein Wesen. Demzufolge sei es möglich, diese Vervollständigung und Offenbarung als Schau Gottes zu bezeichnen, da sie ein Übermaß an Wissen darstellen.

Tuft zufolge liegt die Annahme nahe, dass al-Ġazālī bei dieser Beweisführung von Aristoteles beeinflusst worden sei, insbesondere mit Bezug auf das innere und äußere Erfassen. Āl Hamad betont, dass spätere aschʿaritische Theologen diesen Beweis, der als al-kašf al-bāliġ („vollständige Offenbarung“) bezeichnet wird, übernommen haben sollen und zum Schluss gekommen seien, dass die Schau Gottes das vollständige Wissen über Gott sei, als würden die Gläubigen Gott mit ihren Augen sehen.

Vernunftargumente gegen die Möglichkeit der Gottesschau

Sichgegenüberstehen (al-Muqābala)

Mankdīm (gest. 1034) bringt ein logisches Argument gegen die Möglichkeit einer Sicht auf Gott vor, das als Argument des Sichgegenüberstehens / der Gegenüberstellung („dalīl al-muqābala“) bezeichnet wird. Zunächst nennt er zwei Bedingungen, die erfüllt werden müssen, damit etwas gesehen werden kann. Erstens müsse der Sehende über ein funktionstüchtiges Sinnesorgan verfügen. Zweitens müsse sich das Gesehene in einer dieser drei Formen befinden: 1. Es stehe dem Sehenden gegenüber, 2. Es wohne einem Objekt inne, das dem Sehenden gegenübersteht oder 3. So gut wie ein Sosein, dem Sehenden gegenübersteht (fī-ḥukm al-muqābil). Weil das Sichgegenüberstehen und das Innewohnen (ḥulūl) nur für Körper (aǧsām) und Akzidenzen (aʿrāḍ) gelten und weil Gott weder ein Körper noch ein Akzidenz sei, so argumentiert Mankdīm, folglich könne er dem Sehenden nicht gegenüberstehen und seine Sichtbarkeit sei aus diesem Grund undenkbar.

Dann führt er selbst mögliche Einwände an, die gegen sein Argument erhoben werden könnten, und beantwortet diese. Zum Beispiel stellt er die Frage: Warum kann ein Lebewesen das nicht sehen, was ihm nicht gegenübersteht, genau wie Gott Menschen sieht, ohne dass sie sich gegenüberstehen? Auf diese Frage gibt er folgende Antwort: Gott als Anfangsewige sehe im Gegensatz zu Menschen ohne Sehsinn (hāssa). Ein Sinnesorgan (d. h. Auge) sei für Menschen eine Bedingung für die visuelle Wahrnehmung.

Hindernisse der Sicht (al-Mawāniʿ)

Ein weiteres rationales Argument, welches die Muʿtaziliten erhoben, findet sich auch bei Mankdīm. Er führt die Unsichtbarkeit eines Objekts auf zwei Ursachen zurück. Die erste Ursache ist: Etwas könne nicht gesehen werden, weil es im Prinzip undenkbar sei, es zu sehen. Dies gelte für Gott als Anfangsewige. Denn wenn Gott die Eigenschaft besitze, die ihn sichtbar macht, und es keine Hinderungsgründe (mawāniʿ) gebe, die die Sicht auf ihn verhindern, müsse er im Hier und jetzt gesehen werden. Da wir ihn aber nicht sehen, sei damit bewiesen, dass er nicht sichtbar sei. Eine andere Ursache sei: Es gebe ein Hindernis dafür, ein Objekt mit den Augen zu sehen. Das Hindernis, welches die Sicht auf Gott verhindern könne, müsse in einer der folgenden sechs Formen bestehen:

  1. Es gebe einen Vorhang zwischen dem Sehenden und dem Objekt, durch den die Sicht verhindert wird.
  2. Das Objekt habe eine äußerst feine Beschaffenheit.
  3. Das Objekt habe eine äußerst kleine Beschaffenheit.
  4. Das Objekt sei entweder zu nah oder zu weit entfernt.
  5. Das Objekt befinde sich außerhalb des Blickfeldes des Sehenden.
  6. Das Objekt wohne einem Substrat (maḥal) inne, welches über eine der oben genannten Eigenschaften verfügt.

Mit Bezug auf dieses Argument schrieb der Aschʿarit ar-Rāzī, dass diese Hindernisse bzw. Bedingungen einer Sicht auf ein Objekt nur für Körper gelten. Es seien also, so gibt er das Argument der Muʿtaziliten mit seinen eigenen Worten wieder, zwei Bedingungen, die erfüllt werden müssen, um Gott sehen zu können, nämlich dass der Sehende einen voll funktionstüchtigen Sehsinn besitze und Gott gesehen werden könne. Diese zwei Bedingungen seien jetzt erfüllt, trotzdem können Lebewesen Gott nicht sehen, folglich sei es undenkbar ihn zu sehen. Er widerlegte dieses Argument und vertrat die Auffassung, dass es nicht notwendig sei, dass ein Objekt gesehen werden müsse, wenn die Bedingungen erfüllt sind, die die Muʿtaziliten stellten. Seine Ansicht erläutert er anhand folgenden Beispiels: Wenn Lebewesen ein großes Objekt aus der Ferne sehen, gebe es drei mögliche visuelle Wahrnehmungen des Objekts. Die erste Möglichkeit sei, dass der Sehende die gesamten Objektteile visuell wahrnimmt, folglich sei es notwendig, dass er dieses genauso groß sieht, wie es tatsächlich ist. Eine weitere Möglichkeit sei, dass der Sehende aus der Ferne dieses große Objekt gar nicht sehen kann. Die dritte Möglichkeit sei, dass nur Teile dieses Objekts visuell wahrgenommen werden können, obwohl es diese von den Muʿtaziliten genannten Hindernisse nicht gebe. In diesem Fall seien alle Objektteile gleich groß und hätten die gleiche Entfernung zum Sehenden, dennoch sehe er nur manche davon. Mit diesem Gegenargument, so ar-Rāzī, solle die Notwendigkeit der Sichtbarkeit eines Objekts zurückgewiesen werden, die erfolgen müsse, wenn die genannten Bedingungen erfüllt sind bzw. wenn es keine Hinderungsgründe gebe.

Das Prägungsargument (al-Inṭibāʿ)

Dieses Argument, welches ar-Rāzī als Argument der Prägung (inṭibāʿ) bezeichnet, ist in seiner Auseinandersetzung mit der muʿtazilitischen Lehre der Schau Gottes wiedergegeben. Ihm zufolge sollen Muʿtaziliten die Notwendigkeit dessen gelehrt haben, dass sich das gesehene Objekt ein Bild im Auge des Sehenden einprägt (tanṭabiʿ ṣūratuhu fī-l-ʿain). Da Gott, so setzt er fort, erhaben darüber sei („munazzah“), ein Bild oder Gleichnis zu haben, folglich sei es undenkbar, ihn zu sehen. An einer anderen Stelle meinte er aber, dass die Schau in Wirklichkeit eine vollständige Offenbarung/Enthüllung („inkišāf“) sei, die grundsätzlich vom Gesehenen selbst abhängig sei. Wenn das Gesehene über eine Farbe verfüge, so werde es enthüllt, indem sich seine Farbe zeigt. Falls es frei von Farben sei, so werde auch seine Offenbarung sein.

Induktives Argument

Ein letztes rationales Argument der Muʿtaziliten gegen die Sichtbarkeit Gottes führte auch ar-Rāzī an. Es stütze sich darauf, dass alles, was sichtbar ist, notwendigerweise Farbe und Gestalt haben müsse. Daraus, so ar-Rāzī, zogen muʿtazilitische Theologen, dass Gott nicht sichtbar sein könne, da er über den Besitz von Farbe und Gestalt erhaben sei. Āl Hamad meinte, dass es einen Unterschied zwischen der Sicht auf Gott und der auf Geschöpfe gebe. Aus diesem Grund fehle bei dieser Analogie der muʿtazilitischen Theologen zwischen den beiden Arten von Sicht das Unterscheidungsmerkmal. Denn es gebe nichts, was Gott gleichkommen würde.

Koranische Argumente für die Möglichkeit der Gottesschau

Sure 7:143

Ein Vers, den die Sunniten als Beweis für die Möglichkeit der Sicht auf Gott zitieren, ist Sure 7:143. Diesen Vers betrachten sie in mehrfacher Hinsicht als Beweis für ihre Argumentation. Er lautet:

„Und als Mose zu unserem Termin kam und sein Herr mit ihm sprach sagte er: Herr! Laß mich sehen, damit ich dich anschaue! Gott (w. Er) sagte: Du wirst mich nicht sehen. Aber schau den Berg an! Falls er (bei meinem Erscheinen) fest auf seiner Stelle bleibt, wirst du mich sehen. Als nun sein Herr dem Berg erschien, ließ er ihn zu Staub zerfallen. Und Mose fiel (wie) vom Blitzschlag getroffen (bewusstlos) zu Boden. Als er wieder zu sich gekommen war, sagte er: Gepriesen seist du! Ich wende mich (reumütig) dir wieder zu und bin der erste von denen, die glauben.“

Moses Bitte

In diesem Vers lässt Gott Mose sagen: „Lass mich sehen.“ Für at-Taftāzānī (gest. 1390) ist die Möglichkeit der Schau Gottes mit diesem Vers bewiesen. Er meinte, dass wenn sie undenkbar sei, hätte Mose aber trotzdem nach ihr verlangt, würde dies folgendes bedeuten: Entweder hätte Mose bereits gewusst, dass die Gottesschau unmöglich wäre, hätte aber trotzdem um sie gebeten, was im Widerspruch dazu stehe, dass er ein Prophet sei. Oder er hätte aus Unwissenheit nach der Gottesschau gefragt, was ebenfalls nicht zu ihm als Prophet passe. Aufgrund Moses Bitte schloss er, dass die Schau denkbar sei.

Mankdīm führt die Auffassung einiger muʿtazilitischen Gelehrten hinsichtlich dieses Verses an, dass diese Bitte nicht Moses sei, sondern die seiner Leute. Dies sei durch einige Koranstellen bewiesen, etwa Sure 4:153. Dort heißt es:

„Die Leute der Schrift verlangen von dir [d.h. dem Propheten Mohammad], daß du ihnen (zur Bestätigung deiner Botschaft) eine Schrift (d.h. einen schriftlichen Beweis) vom Himmel herabkommen lässt. Von Mose haben sie (seinerzeit) noch mehr als das verlangt mit den Worten: Lass uns Gott klar und deutlich sehen!“

Ebenfalls in Sure 2:55 sagten seine Leute ihm:

„Wir werden dir nicht glauben, bis wir Gott klar und deutlich sehen!“

Ein weiterer Koranvers, der Mankdīm in diesem Zusammenhang zitiert, ist 7:155. Hier sagte Mose Gott:

„Willst du uns denn zugrunde gehen lassen (zur Strafe) für das, was die Toren unter uns getan haben?“

Diese Koranstellen seien Beweise, dass diese Bitte von Moses Volk kam und nicht von ihm selbst. Mankdīm stellt hypothetisch die Frage: Wäre die Schau Gottes undenkbar, hätte er weder für sich selbst noch für seine Leute um sie gebeten. Denn er könne als Prophet nicht darüber unwissend sein. Mose, so antwortet Mankdīm, wisse bereits über die Unmöglichkeit der Gottesschau, habe aber Gott trotzdem nach ihr verlangt, damit Gott selbst diese zurückweist, da Mose die Leute davon nicht habe überzeugen können.

Diese Auslegung weist ar-Rāzī zurück. Wenn Moses Leute, so er, diejenigen gewesen wären, die verlangten, dass Mose ihnen seinen Herrn zeigt, hätte der Vers anders heißen müssen, nämlich so: „Lass sie (dich) sehen“. Die Antwort Gottes hätte notwendigerweise ebenfalls so heißen müssen: „Ihr werdet mich nicht sehen“. Er argumentiert ebenfalls, dass es notwendig gewesen sei, dass Mose als Prophet die Frage seiner Leute selbst hätte ablehnen und beweisen müssen, weshalb die Sichtbarkeit Gottes undenkbar sei. Sollte er dies unterlassen haben oder wäre er nicht in der Lage gewesen, dies zu tun, stünde das im Widerspruch zu der Tatsache, dass er ein Prophet Gottes sei.

lan als Beweis für die Möglichkeit der Gottesschau

Ein weiteres Argument für die Möglichkeit einer Sicht auf Gott führt ar-Rāzī in seinem Korankommentar an. Für ihn spricht dafür, dass in der Antwort Gottes in diesem Vers die Negationspartikel lan und nicht lā verwendet wurde. Er erläutert die Bedeutung von lā mit folgendem Beispiel: Wenn eine Person eine andere fragen würde, ob sie ihr einen Stein gibt, damit sie ihn isst, würde sie beantworten: „Dies ist aber nicht essbar!“ (haḏā lā yuʾkal). Wäre jedoch der Stein ein Apfel, könnte die Antwort lauten: „Iss ihn nicht!“ (lā taʾkulhā). Dies bedeutet, dass der Apfel an sich essbar ist, aber die Person soll ihn aus irgendeinem Grund nicht essen. Dann wendet ar-Rāzī diese unterschiedliche Verwendung von lā auf den Koranvers an. Hätte Gott mit „ich bin nicht sichtbar“ (lā ʾura) auf Moses Bitte geantwortet, wäre die Schau auf ihn undenkbar, jedoch lautet Gottes Antwort: „du wirst mich nicht sehen“ (lan tarānī), folglich sei die Gottesschau möglich.

Anknüpfung der Gottesschau an eine mögliche Bedingung

Weiterhin argumentiert ar-Rāzī, dass die Schau Gottes an dieser Koranstelle an das Feststehen des Berges geknüpft ist. Da es möglich sei, dass der Berg fest auf seiner Stelle bleibt, sei die Möglichkeit einer Schau auf Gott auch denkbar. Denn etwas, das an eine Bedingung gebunden ist, die eintreten könnte, sei denkbar. Der muʿtazilitische Koranexeget und Philologe az-Zamachscharī (gest. 1144) meinte hingegen, dass die Sicht auf Gott hier an eine Bedingung geknüpft sei, deren Eintritt unmöglich sei. Denn der Berg könne nicht an seinem Platz fest bleiben, während Gott ihn zu Staub zerfallen lasse. Daher sei die Sichtbarkeit Gottes undenkbar. Āl Hamad führt die Antwort von al-Dschurdschānī (gest. 1413) auf dieses Argument an. Er erläutert, dass sich die Anknüpfung in diesem Vers nicht unbedingt auf die zwei Zustände beschränke, nämlich Bewegung und Feststehen. Es wäre, so erklärt er weiter, unmöglich, dass der Berg zerfällt und gleichzeitig fest an seiner Stelle steht. Es spreche aber nichts dagegen, dass der Berg festbleibe, während er zerfalle, indem sich sein Zustand von Bewegung auf Feststehen ändere. Nach ihm ist an dieser Stelle gemeint, dass das Feststehen des Berges eintrete anstelle des Zerfalls. Daher sei die Sicht hier an eine mögliche Bedingung gebunden, die eintreten könne und so auch die Gottesschau.

Das Erscheinen Gottes dem Berg

Noch in weiterer Hinsicht betrachtet ar-Rāzī diesen Vers als Beweis für die Möglichkeit einer Sicht auf Gott. Zunächst interpretiert er das Erscheinen („taǧallī“) Gottes für den Berg in diesem Koranvers als Sicht. Nun begründet er diese Auslegung damit, dass sich das Wissen über ein Ding und die Sicht darauf in der Hinsicht ähneln, dass sich damit das Ding zeigt oder enthüllt wird („yataǧalla“). Die Sicht auf etwas sei aber vollständiger als das Wissen und das Erscheinen müsse in diesem Sinne so aufgefasst werden, dass es Sicht bedeute. Ebenfalls sei mit dem Zerfall des Berges bewiesen, dass Menschen nicht dazu fähig seien, Gott zu sehen. Denn der Berg sei trotz seiner Belastungsfähigkeit im Vergleich zu Menschen zerfallen gewesen, als er Gott gesehen habe. Der Zerfall des Berges sei damit die Wirkung von der Sicht auf Gott. Gott sei daher sichtbar. Er vermutete, dass gegen sein Argument der Einwand vorgebracht werden könnte, dass der Berg eine unbelebte Materie sei, folglich könne er nichts wahrnehmen. Auf diesen Einwand erwiderte er selbst, dass es nicht unmöglich gewesen sei, dass Gott dem Berg Leben, Verstand und Sicht erschaffen habe, die ihm eine Schau auf Gott ermöglicht hätten. Er stützte sich auf die Koranstelle in Sure 34:10, in der Gott Berge anspreche. Dort heißt es: „Ihr Berge! Singt mit ihm! (d.h. David)“. Solch eine Ansprache Gottes an Berge setze voraus, dass sie über Leben und Verstand verfügen. Dies gelte auch für das Erscheinen Gottes dem Berg. Deshalb könne Gott erblickt werden.

Für az-Zamachscharī ist der Zerfall des Berges nicht die Folge der Gotteserscheinung, sondern die der Bitte Moses, so dass er dadurch sehe, dass nur die Frage nach der Sicht auf Gott zum Zerfall des Berges führe. Als Beweis zitiert er die Verse 90 und 91 aus der Sure 19: „die Berge stürzen in sich zusammen“, nur weil „Gott ein Kind zugeschrieben wird“. Da das letztere, so erklärt er, undenkbar sei, sei die Sichtbarkeit Gottes ebenfalls undenkbar.

Sure 7:144: Gottes Antwort auf Moses Bitte

Im darauffolgenden Vers heißt es:

„Gott sagte: Mose! Ich habe dich durch die Botschaften, die ich dir aufgetragen habe, und dadurch, dass ich (mit dir) gesprochen habe, vor den (anderen) Menschen auserwählt. Nimm nun hin, was ich dir gegeben habe, und sei einer von denen, die dankbar sind!“

In seinem Korankommentar meint ar-Rāzī, dass dieser Vers noch ein weiterer Beweis für dir Möglichkeit einer Sicht auf Gott sei. Denn wäre die Gottesschau undenkbar, wären die Gnaden Gottes in diesem Vers nicht erwähnt worden, für die sich Mose bedanken müsse. Diese Aufzählung der Gottesgnaden sei eine Tröstung für Mose, dessen Bitte, Gott zu erblicken, abgelehnt worden sei. Auch al-Bazdawī (gest. 1099) ist der Ansicht, dass Mose Gott zuerst dafür hätte danken müssen, dass er mit ihm gesprochen habe, bevor er um eine weitere Wohltat bittet, nämlich die Schau auf ihn, die im Diesseits unmöglich sei.

Die Tatsache, dass Gott Mose wegen seiner Frage nicht getadelt habe, obwohl diese im Vergleich zu Noahs Bitte und Adams Tat gewaltiger an Bedeutung bei Gott sei, ist für al-Maturīdī (gest. 941) noch ein Beleg für die Möglichkeit der Gottesschau. Denn Gott habe sowohl Noah wegen seiner Bitte, seinen Sohn zu erretten, ermahnt (Sure 11:45-47) als auch Adam wegen seines Essens vom Baum getadelt (Sure 7:22-23).

Koranische Argumente gegen die Möglichkeit der Gottesschau

Sure 6:103

Ein Koranvers, auf den sich die Muʿtaziliten berufen, ist Sure 6:103. Er lautet:

„Die Blicke erreichen ihn nicht, werden aber von ihm erreicht. Und er findet (bei jeder Schwierigkeit) Mittel und Wege und ist (über alles) wohl unterrichtet.“

Die Bedeutung von idrāk

Nach Mankdīm ändert sich die Bedeutung des Wortes „Erreichen“ (idrāk), wenn es alleinstehend oder in Verbindung mit dem Wort „Blicken“ (al-baṣar) vorkommt. So bedeute z. B. der Satz „adrak al-ġulām“: Der Junge hat die Geschlechtsreife erreicht. Aber mit Bezug auf den Blick heiße das „Erreichen“ (idrāk) die Schau (ruʾya), wie es im Vers verneint stehe. Folglich sei es undenkbar, Gott zu erblicken. Ibn Hazm (gest. 1064) argumentiert dagegen, dass idrāk weit über die Sicht hinausgehe und bedeute das völlige Umfassen („al-iḥāṭa“). Als Beispiel für diese Deutung führt er den Vers 61 aus Sure 26 an. Dort heißt es:

„Als dann die beiden Haufen einander zu Gesicht bekamen, sagten die Gefährten Moses: Man holt uns ein. (fa-lammā tarāʾa l-ǧamʿāni qāla ʾaṣḥābu mūsā ʾinnā la-mudrakūna)“

Laut diesem Koranvers seien Moses Gefährten bereits gesehen worden, jedoch hätten sie gefürchtet, eingeholt (yudrakū) zu werden. Diese Befürchtung habe Mose verneint, wie es im darauffolgenden Vers heißt:

„Aber nein! Auf meiner Seite (w. Mit mir) ist mein Herr. Er wird mich rechtleiten.“

Durch diese zwei Koranverse sei es deutlich, dass idrāk eine zusätzliche Bedeutung zu ruʾya habe. Dafür spreche, dass sich die zwei Gruppen gegenseitig gesehen hätten, jedoch seien Moses Gefährten nicht erreicht worden.

Interpretation des Lobs Gottes

Ein anderes Argument, welches Mankdīm von diesem Vers hernimmt, ist, dass Gott hier damit gelobt wird, nicht erblickt werden zu können. Ebenfalls sei der gesamte Kontext der Verse einer des Lobs. Seiner Auslegung nach bestätigten die vorherigen und nachfolgenden Verse, dass es sich hier um Lob in verneinter Form handelt, ähnlich wie es in Sure 2:255, wo es heißt „Gott überkommt weder Ermüdung noch Schlaf“. In diesem Fall bedeute das Gegenteil einen Mangel in Gott, dessen Wesen an sich die Sichtbarkeit zurückweise.

Ibn Qaiyim al-Dschauzīya (gest. 1350) stimmt zwar zu, dass in diesem Koranvers Lob Gottes ausgedrückt wird, ist jedoch der Ansicht, dass der Vers ein Beweis für die Möglichkeit der Gottesschau sei. Denn, so erklärt er, wenn der Vers so bedeuten würde, dass Gott nicht gesehen werden könne, wäre dies kein Lob. Vielmehr bestünde hier eine Übereinstimmung zwischen Gott und dem Nichtexistenten („al-maʿdūm“), welches ebenfalls nicht gesehen werden könne. Dies widerspreche sowohl der erhabenen Stellung Gottes, welche in diesem Vers zum Ausdruck gebracht worden sei, als auch der Vollkommenheit Gottes. Infolgedessen interpretiert er den Vers so, dass die Sicht auf Gott denkbar sei, jedoch könne er nicht erfasst werden.

lan als Beweis gegen die Möglichkeit der Gottesschau

az-Zamachscharī erklärt in seinem Korankommentar die Besonderheiten der Negationspartikel lan in Gottes Antwort in Sure 7:143 „Du wirst mich nicht sehen“. Er meinte, während die Partikel lā eine zukünftige Negation des darauffolgenden Verbes ausdrücke, bekräftige die Partikel lan die Negation und solle die Dauerhaftigkeit der Ablehnung ausdrücken. Aufgrund der Verwendung der lan-Partikel sei die Gottesschau unmöglich.

Ibn Qaiyim al-Dschauzīya widerspricht dieser Auslegung und ist hingegen der Auffassung, dass lan als Verneinungspartikel für die nahe Zukunft stehe, aber lā sei die Partikel, die eine dauerhafte Negation ausdrückt. Dies sei mit Versen aus dem Koran belegt, wie etwa Sure 2:94-95. Dort heißt es:

„Wünscht euch den Tod, wenn ihr die Wahrheit sagt! Aber sie werden ihn wegen der früheren Werke ihrer Hände niemals wünschen. (wa-lan yatamannauhu ʾabadan)“

In diesem Koranvers kommt lan („nie“) nicht allein vor, sondern mit dem Wort „ʾabadan“ („für immer“). Beide werden in Parets Übersetzung mit dem Adverb „niemals“ wiedergegeben. Ibn Qaiyim al-Dschauzīya argumentiert, dass wenn lan auch eine ewige Negation ausdrücke und hier sogar mit dem Adverb ʾabadan bekräftigt werde, sollte es in Sure 43:77 nicht heißen:

„Und sie rufen: Mālik! Dein Herr soll uns (doch) den Garaus machen (so dass wir im Tod Erlösung finden).“

Denn hier hätten sie sich den Tod gewünscht, was aber nach muʿtazilitischem Verständnis der Verwendung von lan nicht denkbar sei. Zudem unterscheidet er zwischen zwei Bedeutungen von „taʾbīd“, welches mit der Partikel lan ausgedrückt wird; das eine stehe für die Ewigkeit und das andere sei auf eine bestimmte Dauer (z. B. Diesseits) beschränkt. Das letztere sei die richtige Bedeutung in diesem Vers.

Auch aṣ-Ṣābūnī (gest. 1184) vertritt die gleiche Ansicht, dass lan nur die Funktion habe, eine Aussage zu bekräftigen. Als Beispiel dafür nennt er Sure 19:26, wo es lautet:

„Darum werde ich heute mit keinem menschlichen Wesen sprechen. (fa-lan ʾukallim al-yauma ʾinsīyan)“

Hier sei lan mit dem Wort „heute“ verwendet, welches die Dauer beschränke. Dies bedeute, dass die Partikel lan nicht für Dauerhaftigkeit stehen könne, wenn es in Verbindungen mit anderen Wörtern eine begrenzte Zeitbestimmung ausdrückt.

Ibn al-Munaīyer (gest. 1284) schrieb in seinem Subkommentar al-intisāf zu az-Zamachscharīs Korankommentar, dass die Partikel lan die Negation bestätigt, jedoch sei es denkbar, dass das, welches lan verneint, eintreten könne, wie etwa in Sure 9:83 „Ihr werdet niemals (=lan) mit mir ausziehen“, Sure 11:36 „Niemand (=lan) aus deinem Volk wird gläubig werden“ und Sure 48:15 „Ihr werdet uns nicht (=lan) folgen“. All das, was in diesen Versen mit lan verneint ist, sei denkbar und so auch die Schau Gottes.

Moses Reaktion als Beweis für die Unsichtbarkeit Gottes

Sure 7:143 dient az-Zamachscharī weiterhin als Stützpunkt für seine Argumentation gegen die Sichtbarkeit Gottes. Er verfasste seine Auslegung dieses Verses so, dass er Moses Aussagen mit eigenen Ergänzungen begründete. Als Folge des Erscheinens Gottes dem Berg, so interpretiert er den Vers weiter, „fiel Mose (wie) vom Blitzschlag getroffen (bewusstlos) zu Boden. Als er wieder zu sich gekommen war, sagte er: Gepriesen seist du!“ Du bist erhaben über die Schau. „ich wende mich (reumütig) dir wieder zu“, nachdem ich dich danach verlangte, dich zu sehen. „Ich bin der erste von denen, die glauben“, dass du nicht sichtbar bist und nicht erfasst werden kannst. Mit dieser Auslegung dessen, was Mose passierte und danach sagte, gilt dieser Vers für az-Zamachscharī als Beweis dafür, dass Gott nicht erblickt werden könne.

Der Schafiit al-Baiḍāwī (gest. 1290), dessen Korankommentar eine überarbeitete und gekürzte Version des Kommentars az-Zamachscharīs meinte, dass Mose sich Gott deswegen zugewendet habe, weil er Gott nach der Schau gefragt habe, ohne davor um Erlaubnis zu bitten. Moses letzte Aussage im Vers ergänzet er folgendermaßen: „Ich bin der erste von denen, die glauben“, dass Gott im Diesseits nicht gesehen werden könne.

Sure 42:51

al-Dschurdschānī führt ein weiteres Argument der Muʿtaziliten an, welches sie aus Sure 42:51 zogen. Hier seien die Formen genannt, wie Gott mit Menschen spreche, nämlich „durch Eingebung („waḥy“), oder hinter einem Vorhang, oder indem er einen Boten sendet, der (ihm) dann mit seiner Erlaubnis eingibt.“ Die muʿtazilitische Argumentation beruht sich darauf, dass wenn die Sicht auf Gott nicht eintrete, während er mit Menschen spreche, bestehe keine Möglichkeit, ihn außerhalb davon zu sehen. Auf dieses Argument erwiderte ar-Rāzī, dass mit der Eingebung das gemeint sei, dass etwas schnell gehört wird. Hier sei keine Knüpfung an die Schau Gottes notwendig. Die Bedingungen der Rede Gottes mit Menschen durch Dritte ist für die Gottesschau daher nicht relevant.

Weitere Verse gegen die Möglichkeit der Schau Gottes

Āl Hamad zufolge brachten die Muʿtaziliten weitere Verse gegen die Gottesschau vor. Für sie spreche Gottes Antwort in Sure 25:21 auf die Frage nach einer Sicht auf ihn dafür, dass die Gottesschau undenkbar sei. Es lautet:

„Und diejenigen, die nicht damit rechnen, uns (am Tag des Gerichts) zu begegnen, sagen: Warum sind (denn) keine Engel auf uns herabgesandt worden? Oder warum bekommen wir nicht unseren Herrn zu sehen? Sie bilden sich wahrlich viel ein und sind gar zu ungebärdig.“

Die Tatsache, dass Gott ihre Frage als Einbildung bezeichnete, soll ebenfalls die muʿtazilitische Argumentation stützen.

Ein weiterer Koranvers, den einige muʿtazilitische Theologen auch für ihre Argumentation zitieren, ist Sure 4:153. Dort heißt es:

„Die Leute der Schrift verlangen von dir, dass du ihnen eine Schrift vom Himmel herabkommen lässt. Von Mose haben sie (seinerzeit) noch mehr als das verlangt mit den Worten: Lass uns Gott klar und deutlich sehen! Da kam für ihre Frevelhaftigkeit der Donnerschlag über sie.“

Nach Āl Hamad sind die muʿtazilitischen Gelehrten der Ansicht, dass die unmittelbare Strafe und die Bezeichnung „Frevelhaftigkeit“ (ẓulm) in diesem Vers ein Beweis dafür seien, dass Gott nicht gesehen werden könne.< name="Al Hamad50f" /> Die Ablehnung und Bestrafung Gottes in diesen Versen betrachtet al-Bāqillānī (gest. 1013) nicht als Beweis für die Unmöglichkeit der Gottesschau. Er erklärt sie aber als Reaktion darauf, wie und warum Moses Leute danach verlangt haben, Gott zu sehen, nämlich aus Zweifel an Moses Prophetie sowie aus Feindseligkeit.

Hat Muhammad Gott gesehen?

Es herrscht Uneinigkeit darüber, ob der Prophet Muhammad während seiner Himmelfahrt Gott sah oder nicht. Laut Āl Hamad sei dieser Konflikt sehr stark in der Hadith-Literatur präsent. ʿAbdallāh ibn ʿAbbās sei der Überzeugung gewesen, dass Muhammad Gott gesehen habe. Dazu habe er auch Hadithe überliefert, die direkt auf den Propheten zurückzuführen seien. Zu denjenigen, auf die Überlieferungen zurückgehen, die die Schau Gottes verneinten, gehöre Aischa bint Abi Bakr.

Āl Hamad ist der Ansicht, dass diese Uneinigkeit ihren Sprung in der Auslegung von Sure 53:7-11, 13 und 18 sowie Sure 81:23 habe. In diesen Versen steht, dass Muhammad ihn gesehen habe. Die Befürworter der Gottesschau, so Āl Hamad, verweisen dieses Pronomen „ihn“ auf Gott. Für die Gegner der Schau Gottes deute das Pronomen auf Gabriel hin. Diese Verse seien im Kontext der Himmelfahrt zu verstehen, zu der ebenfalls Hadithe gebe, in denen es deutlich erwähnt worden sei, dass Muhammad nicht Gott gesehen habe, sondern Gabriel, und zwar in seiner wahren Erscheinung, wie Gott ihn geschaffen habe. Āl Hamad weist darauf hin, dass in anderen Hadithen, in denen von der Sicht Muhammads auf Gott erzählt wird, entweder nur die Schau allein erwähnt wird oder mit Beschränkung auf das Herz (bi-l-qalb). Über eine Schau Gottes mit den Augen (bi-l-abṣār) sei nichts überliefert worden.

Schau Gottes im Jenseits

Die islamischen Theologen sind sich nicht nur uneinig darüber, ob Gott gesehen werden kann, sondern auch darüber, wer im Jeseints Gott erblicken wird.

Alle Menschen werden Gott im Jenseits sehen

In diesem Zusammenhang wird, Āl Hamad zufolge, Sure 84:6 zitiert. Dieser Vers lautet: „Du Mensch! Du strebst mit all deinem Bemühen deinem Herrn zu, und so wirst du ihm begegnen.“ Das Pronomen „ihm“ stehe hier für Gott, so hätten Koranexegeten, wie at-Tabarī (gest. 923), al-Qurtubī (gest. 1272) und Ibn Kathīr (gest. 1373), diesen Vers ausgelegt. Dies gelte ebenfalls für die Koranversen, die über eine Begegnung des Menschen mit Gott erzählt.

Ein weiterer Beweis dafür, dass alle Menschen Gott im Jenseits sehen, sei für Ibn Taimīya Sure 83:15. Dort heiß es: „Nein! Sie sind an jenem Tag vor ihrem Herrn verhüllt.“ Es werde in diesem Vers, so Ibn Taimīya, von den Nicht-Gläubigen gesprochen. Das Wort „yaumaʾiḏin“ (an jenem Tag) deute darauf hin, dass diese Verhüllung nur auf jenen Tag beschränkt sei. Zudem entstehe eine Verhüllung erst nach einer Schau. Aus diesen Koranversen zogen die Befürworter den Schluss, dass Gott im Jenseits von allen Menschen gesehen werden könne.

Nur die Gläubigen werden Gott im Jenseits sehen

Für die Befürworter der Gottesschau bilden einige Koranverse den Beweis nicht nur für eine denkbare Sicht auf Gott, sondern auch für eine Schau, die laut Koranerzählungen -ihrer Ansicht nach- im Jenseits zustande kommen könnte.

Sure 75:22-23

Die Verse 22 und 23 aus Sure 75, die lauten: „An jenem Tag wird es strahlende Gesichter geben, die auf ihren Herrn schauen“, seien für ar-Rāzī ein Beweis, auf den sich die Sunniten zurecht berufen können, dass die Gläubigen Gott im Jenseits sehen werden.

Das Wort „naẓar“: Ein Beweis für oder gegen die Gottesschau?

Es ist zwischen den islamischen Theologen umstritten, was das Wort „naẓar“ in diesem Vers bedeutet. Nach ar-Rāzī seien manche Theologen und Koranexegeten der Ansicht gewesen, dass naẓar als Wort darauf hindeutet, dass sich die Pupille bzw. das Auge des Sehenden gegenüber dem zusehenden Objekt befindet, während andere meinen, dass mit dem Wort naẓar das gemeint sei, dass sich eine gesunde Pupille eines Sehenden in Richtung eines sehbaren Dinges dreht (taqlīb al-ḥadaqa ilā ǧihat al-marʾī) mit dem Ziel, es zu sehen.

Naẓar als alleinstehendes Wort

Alleinstehend bedeute das Wort „naẓar“ Warten, so schlussfolgert Āl Hamad dies aus dem Wörterbuch lisān al-ʿarab und aus dem Koranvers 13 aus Sure 57: „Wartet auf uns (nẓurūnā), damit wir von euch Licht bekommen“.

Naẓar in Verbindung mit der Präposition ilā

ar-Rāzī führt in seiner theologischen Schrift al-Arbaʿīn fī usūl ad-Dīn Beispiele aus der arabischen Poesie und dem Koran an, die belegen, dass das Wort naẓar Schau bedeute, wenn es an die Präposition „ilā“ (zu) geknüpft ist. Aus dem Koran zitiert er z. B. aus Sure 7:143 „Herr! Lass mich sehen, damit ich dich anschaue“ (arinī anẓur ilaika). Er argumentiert, dass hier die Bedeutung von naẓar nicht das Drehen der Pupille sein könne. Würde man den Vers aber so auslegen, so würde er lauten: Herr! Lass mich sehen, damit ich meine Pupille in deine Richtung drehe. Solche Interpretation hielt er für unmöglich, denn Mose als Prophet müsse wissen, dass Gott sich nicht in einer Richtung (ǧiha) befinde. Ein weiterer Vers soll seine Interpretation stützen, nämlich Sure 88:17 „Sehen sie (d.h. die Ungläubigen) denn nicht die Kamele wie sie geschaffen worden sind“ (a-fa-lā yanẓurūna ʾila l-ʾibili kaifa ḫuliqat). Hier bedeute naẓar die Kenntnis darüber, wie Gott sie geschaffen hatte. Dies könne nur durch Anschauen entstehen.

al-Dschāhiz (gest. 869) zitiert in seiner ar-Rad ʿala al-mušabbiha („Zurückweisung der Lehren der Anthropomorphisten“) die Interpretation des Mudschāhid ibn Dschabr (gest. 722), dass naẓar an dieser Stelle Warten bedeute, also „die auf den Lohn von Gott warten“. Josef van Ess betonte, dass bei den Schiiten eine ähnliche Auslegung dieses Koranverses zu finden sei.

Naẓar in Verbindung mit Gesicht

Als Beweis für die Schau Gottes mit den Augen im Jenseits beruft sich al-Aschʿarī auf Sure 75:22-23. Er argumentiert, dass wenn das Wort naẓar mit dem Wort „waǧh“ (Gesicht) verwendet wird, müsse dies so ausgelegt werden, dass hier das Schauen mit den im Gesicht sich befindenden Augen (bi-l-abṣār) gemeint sei.

Lesung von ilā als Nomen

Die Deutung des Wortes ilā als Nomen mit der Bedeutung „Wohltat“ wird dem Muʿtaziliten ʿAbd al-Dschabbār ibn Ahmad (gest. 1024) zugeschrieben. Ilā sei hier die Singularform von „ālāʾ“ (Wohltaten) zu verstehen. Mit dieser Umdeutung würde der Vers lauten: „An jenem Tag wird es strahlende Gesichter geben, die auf eine Wohltat ihres Herrn warten“. Diese Umdeutung soll ar-Rāzī mit dem Gegenargument zurückgewiesen haben, dass der Verskontext eine einzutretende Freude verkünde, der dem Warten widerspreche.

Das Übermaß in Sure 10:26

Ein weiterer Koranvers, auf den sich ar-Rāzī berief, ist Sure 10:26. Dort heißt es:

„Diejenigen, die rechtschaffen sind, haben (dereinst) das (Aller) beste und ein Übermaß zu erwarten.“

In seinem Korankommentar bringt er einige Bedeutungen des Wortes „al-ḥusna“ (das Allerbeste) aus dem Koran und den Hadithen vor, die -seiner Ansicht nach- bestätigen, dass hier damit das Paradies gemeint sei. Auch der vorherige Vers erkläre die Deutung von „al-ḥusna“ als Paradies. Denn in Sure 10:25 wird von „dār as-salām“ (Behausung des Heils) gesprochen. Er meint, dass es unter den Koranexegeten bekannt sei, dass dies das Paradies sei. Folglich zieht er den Schluss, dass ein Übermaß (ziyāda) an Paradies etwas anderes als all die den Paradiesbewohnern in Aussicht gestellten Wohltaten sein müsse, nämlich die Schau auf Gott.

Sure 76:20: Eine andere Lesart als Argument für die Gottesschau

An einer anderen Stelle führt ar-Rāzī seine Argumente für die Schau Gottes an, die seiner Überzeugung nach für die Gläubigen im Jenseits feststehe. Eines dieser Argumente bezieht sich auf Sure 76:20, wo es heißt:

„Und wenn du (dich) dort (um) siehst, siehst du (nichts als) Wonne und große Herrlichkeit (wa-ʾiḏā raʾaita ṯamma raʾaita naʿīman wa-mulkan kabīran)“

In diesem Vers sei das Wort „mulkan“ einer anderen Lesart nach „malikan“ (König), folglich würde der Koranvers heißen: „Und wenn du (dich) dort (um) siehst, siehst du (nichts als) Wonne und einen großen König.“ Es herrsche ein Konsens unter den Muslimen darüber, dass mit diesem König nur Gott gemeint sei. Ar-Razi ist der Ansicht, dass dieser Vers nach dieser Koran-Lesart ein starkes Argument für die Gottesschau darstelle.

Die Gottesschau in der Hadithliteratur

Nach Āl Hamad gebe es einige Hadithe, die häufig in die Debatte um die Gottesschau gezogen worden seien. Solche Traditionen seien aber grundsätzlich im exegetischen Kontext der Koranverse vorgebracht worden, auf die sich Befürworter der Gottesschau berufen hätten. Ein berühmter Hadith sei in al-Buchārīs Hadith-Sammlung zu finden. Dort heißt es:

„Ihr werdet euren Herrn sehen, wie ihr den Mond in einer Vollmondnacht seht. In seiner Sicht werdet ihr euch nicht zusammendrängen.“

Āl Hamad schreibt dem Muʿtazilit ʿAbd al-Dschabbār zu, dass er grundsätzlich sehr kritisch gegenüber Prophetensprüchen bezüglich der Schau auf Gott gewesen sei, da sie Anthropomorphismus beinhalten. Mit Bezug auf diesen genannten Hadith sei er der Überzeugung gewesen, dass dieser eine Überlieferung eines Einzelnen (ḫabar aḥād) sei, die man nicht als Beweis für die Gottesschau vorbringen darf. Zudem argumentierte er, dass wenn man die Authentizität des Hadith nicht mehr anzweifeln würde, müsse das Wort „Sehen“ als „Erkennen“ verstanden werden. In diesem Fall heißt es: „Ihr werden euren Herrn erkennen.“ Zudem gebe es andere Überlieferungen, die diesem Hadith widersprechen. Im Anschluss zitierte er den von Abū Dharr al-Ghifārī (gest. 652/53) überlieferten Hadith: „Ich habe den Propheten gefragt: Hast du Gott gesehen? Er antwortete: Er ist Licht (nūr). Wie sollte ich ihn sehen?“ Die Antwort des Propheten deutete ʿAbd al-Dschabbār um, in dem er eine Fragepartikel davor setzte, die üblicherweise im gesprochenen Arabisch weggelassen werde, so laute dann die Antwort: „Ist er Licht? (a-nūrun huwa?) Wie kann ich ihn sehen?“ Durch diese Umdeutung zielte er darauf ab, dass der Prophet selbst die Frage merkwürdig gefunden und die Sichtbarkeit Gottes zurückgewiesen haben soll.

Bedeutung der Gottesschau

Yildirim ist der Ansicht, dass die Darstellung der islamisch-theologischen Argumentationen über die Schau Gottes, die visio beatifica im Christentum ähnelt, eine Grundlage für einen christlich-islamischen Dialog sein könnte. Zudem soll die Vorstellung einer Schau auf Gott als Lohn, den die Paradiesbewohner von Gott erwarten, dem Narrativ entgegenwirken, dass die muslimische Vorstellung vom Jenseits nur auf Jungfrauen beschränkt sei. Die Lehre der Gottesschau verteidigten über die Jahre hinweg all diejenigen Muslimen, für die das Paradies eine groß Bedeutung hat, wie z. B. Mystiker.

Literatur

Arabische Quellen
  • Abū l-Hasan al-Aschʿarī: al-Ibāna ʿan uṣūl ad-diyāna. Dār Ibn Zaīdūn, Beirut, Erste Ausgabe, o. D., S. 13–20. Digitalisat
  • Ibn Qaiyim al-Dschauzīya: Ḥādī al-arwāḥ ila bilād al-afrāḥ. Ed. Zāʼid Ibn-Aḥmad an-Nušairī. Dār ʻĀlam al-Fawāʼid, Mekka, 2007, Bd. I, S. 605–698. Digitalisat
  • Abū Hāmid al-Ghazālī: al-Iqtiṣād fī al-iʿtiqād. Al-Maṭbaʿa al-adabīya. Kairo, Erste Ausgabe, o. D., S. 30–36. Digitalisat
  • Ibn Hazm: al-Fiṣal fī al-milal wa-l-ahwāʾ wa-l-niḥal. Dār al-ǧabal. Beirut, 1996, Bd. III, S. 7–10. Digitalisat
  • al-Bāqillānī: Kitāb at-tamhīd. Al-Maktaba aš-Šarqīya, Beirut, 1957, S. 266–279. Digitalisat
  • Abū al-Yusr Muḥammad al-Bazdawī: Usūl a-Dīn. al-Maktaba al-Azhariya li-'t-Turāṯ, Kairo, 2003, S. 83–92. Digitalisat
  • Aḥmad ibn al-Ḥusain Mankdīm: Šarḥ al-Uṣūl al-ḫamsa. Ed. ʿAbd al-Karīm ʿUthmān. Maktabat al-Wahba, Kairo, 1965. S. 232–277. Digitalisat
  • Abū Mansūr al-Māturīdī: Kitāb at-tawḥīd. Ed. Bakr Ṭūbāl Uġlī und Muḥammad Ārūšī. Dār Ḍādir, Beirut und Maktabat al-iršād, Istanbul, 2001, S. 141–151. Digitalisat
  • Fachr ad-Dīn ar-Rāzī: al-Arbaʿīn fī uṣūl ad-dīn. Ed. Aḥmad Ḥiǧāzī as-Saqqa. Maktabat al-kulīyāt al-azharīya, Kairo, o. D., Bd. I, S. 266–304. Digitalisat
  • Fachr ad-Dīn ar-Rāzī: Mafātīḥ al-ġaib. Dār al-fikr, Beirut, 1981, Bd. XIII, S. 130–140. Digitalisat, Bd. XIV, S. 238–246, Digitalisat, Bd. XXVII, S. 80–83, Digitalisat, Bd. XXX, S. 226–229, Digitalisat
  • Nūr ad-Dīn Aḥmad ibn Maḥmūd ibn Abī Bakr aṣ-Ṣābūnī: al-Kifāya fī al-hidāya. Ed. Muḥammad Ārūtšī. Dār Ibn Ḥazm, Beirut, 2014, S. 147–167.Digitalisat
  • Saʿd ad-Dīn at-Taftāzānī: Šarḥ al-Maqāṣid. Ed. Ṣāliḥ Mūsā Šaraf. ʿĀlam al-kutub, Beirut, 1998. Bd. IV, S. 181–211. Digitalisat
  • Ibn Taimīya: Bayān talbīs al-ǧahmīya fī taʾsīs bidaʿihim al-kalāmīya. Ed. Rašīd Ḥasan Muḥammad Alī. Muǧammaʿ al-malik Fahd li-ṭibāʿat al-muṣḥaf al-šarīf. Medina, 2006, Bd. II, S. 428–453. Digitalisat
  • az-Zamachscharī: al-Kaššāf ʿan ḥaqāʾiq ġawāmiḍ at-tanzīl wa-ʿuyūn al-aqāwīl. Ed. ʿĀdil Aḥmad ʿAbd al-Mawǧūd und ʿAlī Muḥammad ʿAwaḍ. Maktabat al-ʿubaikān, Riad, 1998, Bd. II, 501–507. Digitalisat
Sekundärliteratur
  • Aḥmad ibn Nāṣir ibn Muḥammad Āl Hamad: Ruʾyat Allāh taʿāla wa-taḥqīq al-kalām fīhā. Umm al-qurā Universität, Mekka, 1991. Digitalisat
  • Angelika Brodersen: Der unbekannte kalām : theologische Positionen der frühen Māturīdīya am Beispiel der Attributenlehre. Lit, Berlin, 2014, S. 390–444.
  • Daniel Gimaret: Artikel Ruʾyat Allāh. in: „Encyclopaedia of Islam“, Zweite Ausgabe, Ed. P. Bearman u. a. doi:10.1163/1573-3912_islam_SIM_6353
  • Josef van Ess: Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra : eine Geschichte des religiösen Denkens im frühen Islam. De Gruyter, Berlin, 1997, Bd. IV, S. 411–415.
  • Anthony Keith Tuft: The origins and development of the controversy over ru‘ya in medieval Islam and its relation to contemporary visual theory. Univ. of California, Los Angeles 1979, Dissertation (Mikrofiche).
  • Cüneyd Yildirim: Der Disput über die Schau Gottes im Islam: ein Beispiel muslimischer Dialektik. In: „CIBEDO-Beiträge zum Gespräch zwischen Christen und Muslimen.“ Aschendorff Verlag, Münster, 2020, Bd. I, S. 14–21.

Einzelnachweise

  1. ↑ Dieser ist eine Bekenntnisschrift, die zu Abū Hanīfa zugeschrieben wird. Ein Kommentar dazu von Akmal ad-Dīn al-Bābartī ist hier als Digitalisat abrufbar.
  2. ↑ Tuft: The origins and development of the controversy over ru‘ya in medieval Islam. 1979, S. 37 f.
  3. ↑ Vgl. Akmal ad-Dīn al-Bābartī: Šarḥ waṣīyat al-Imām Abī Ḥanīfa. Dār al-fatḥ, 2009. S. 132–136. Digitalisat
  4. ↑ Tuft: The origins and development of the controversy over ru‘ya in medieval Islam. 1979, S. 42.
  5. ↑ Tuft: The origins and development of the controversy over ru‘ya in medieval Islam. 1979, S. 47.
  6. ↑ Tuft: The origins and development of the controversy over ru‘ya in medieval Islam. 1979, S. 48 f.
  7. ↑ Ph. Gignoux: Artikel „ARDĀ WĪRĀZ“ in: Encyclopædia Iranica. 1986. hier abrufbar.
  8. ↑ Tuft: The origins and development of the controversy over ru‘ya in medieval Islam. 1979, S. 49–52.
  9. ↑ Vgl. Gimaret: Ruʾyat Allāh.
  10. ↑ al-Bazdawī: Usūl a-Dīn. 2003, S. 83 f.
  11. ↑ aš-Šaiḫ al-Mufīd: Awāʾil al-maqālāt fī-l-maḏāhib al-muḫtārāt. Dār al-kitāb al-islāmī, Beirut, S. 60. Digitalisat
  12. ↑ Muhammad ibn Yūsuf Atfaiyasch: Taīsīr at-tafsīr. Ed. Ibrāhīm ibn Muḥammad Ṭalāī. Wizārat at-Turāṯ wa-ṯ-ṯaqāfa, Maskat, 2004, Bd. IV, S. 409 f. Digitalisat
  13. ↑ Tuft: The origins and development of the controversy over ru‘ya in medieval Islam. 1979, S. 133–135.
  14. 1 2 al-Aschʿarī: al-Ibāna ʿan uṣūl ad-diyāna. S. 17.
  15. ↑ ar-Rāzī: al-Arbaʿīn fī uṣūl ad-dīn. Bd. I, S. 268—277.
  16. ↑ Ibn Taimīya: Bayān talbīs al-ǧahmīya fī taʾsīs bidaʿihim al-kalāmīya. 2006, S. 31 f.
  17. ↑ Yildirim: Der Disput über die Schau Gottes im Islam. 2020, S. 18.
  18. ↑ Tuft: The origins and development of the controversy over ru‘ya in medieval Islam. 1979, S. 128 f.
  19. ↑ Das Nichtexistente ist ein Ding (šaīʾ) in der Lehre der Muʿtaziliten, siehe Ibn Hazm: al-Fiṣal fī al-milal wa-l-ahwāʾ wa-l-niḥal. Dār al-ǧabal. Beirut, 1996, Bd. V, S. 155 f. Digitalisat
  20. ↑ Mankdīm: Šarḥ al-Uṣūl al-ḫamsa. 1965, S. 272 f.
  21. ↑ al-Ghazālī: al-Iqtiṣād fī al-iʿtiqād. S. 32 f.
  22. ↑ Tuft: The origins and development of the controversy over ru‘ya in medieval Islam. 1979, S. 170.
  23. ↑ Āl Hamad: Ruʾyat Allāh taʿāla wa-taḥqīq al-kalām fīhā. 1991, S. 122.
  24. 1 2 Mankdīm: Šarḥ al-usūl. S. 250.
  25. ↑ Mankdīm: Šarḥ al-Uṣūl al-ḫamsa. 1965, S. 249.
  26. ↑ Mankdīm: Šarḥ al-Uṣūl al-ḫamsa. 1965, S. 253.
  27. ↑ Mankdīm: Šarḥ al-Uṣūl al-ḫamsa. 1965, S. 257 f.
  28. ↑ ar-Rāzī: al-Arbaʿīn fī uṣūl ad-dīn. Bd. I, S. 297.
  29. ↑ ar-Rāzī: al-Arbaʿīn fī uṣūl ad-dīn. Bd. I, S. 301 f.
  30. 1 2 ar-Rāzī: al-Arbaʿīn fī uṣūl ad-dīn. Bd. I, S. 298.
  31. ↑ ar-Rāzī: al-Arbaʿīn fī uṣūl ad-dīn. Bd. I, S. 304.
  32. ↑ Āl Hamad: Ruʾyat Allāh taʿāla wa-taḥqīq al-kalām fīhā. 1991, S. 71 f.
  33. ↑ Koranübersetzungen in diesem Artikel sind nach Paret (Rudi Paret: Der Koran. Übersetzung von Rudi Paret. Kohlhammer, Stuttgart, 1966 (Achte Auflage 2001, ISBN 978-3-17-017339-2).
  34. ↑ at-Taftāzānī: Šarḥ al-Maqāṣid. 1998. Bd. IV, S. 181 f.
  35. ↑ Mankdīm: Šarḥ al-Uṣūl al-ḫamsa. 1965, S. 262 f.
  36. ↑ ar-Rāzī: Mafātīḥ al-ġaib. 1981, Bd. XIV, S. 239 f.
  37. ↑ ar-Rāzī: Mafātīḥ al-ġaib. 1981, Bd. XIV, S. 240.
  38. ↑ ar-Rāzī: Mafātīḥ al-ġaib. 1981, Bd. XIV, S. 240 f.
  39. ↑ az-Zamachscharī: al-Kaššāf ʿan ḥaqāʾiq ġawāmiḍ at-tanzīl wa-ʿuyūn al-aqāwīl. 1998, Bd. II, S. 504 f.
  40. ↑ al-Dschurdschani: Šarḥ al-mawāqif. 1907, Bd. XIII S. 121. nach Āl Hamad: Ruʾyat Allāh taʿāla wa-taḥqīq al-kalām fīhā. 1991, S. 45 f.
  41. ↑ ar-Rāzī: Mafātīḥ al-ġaib. 1981, Bd. XIV, S. 241 f.
  42. 1 2 az-Zamachscharī: al-Kaššāf ʿan ḥaqāʾiq ġawāmiḍ at-tanzīl wa-ʿuyūn al-aqāwīl. 1998, Bd. II, S. 504.
  43. ↑ ar-Rāzī: Mafātīḥ al-ġaib. 1981, Bd. XIV, S. 245.
  44. ↑ al-Bazdawī: Usūl a-Dīn. 2003, S. 85.
  45. ↑ al-Māturīdī: Kitāb at-tawḥīd. 2001, S. 142.
  46. 1 2 Mankdīm: Šarḥ al-Uṣūl al-ḫamsa. 1965, S. 233–241.
  47. ↑ Ibn Hazm: al-Fiṣal fī al-milal wa-l-ahwāʾ wa-l-niḥal. 1996, Bd. III, S. 8.
  48. ↑ Ibn Qaiyim al-Dschauzīya: Ḥādī al-arwāḥ ila bilād al-afrāḥ. 2007, Bd. I, S. 618 ff.
  49. ↑ Ibn Qaiyim al-Dschauzīya: Badāʾiʿ al-fawāʾid. Ed. ʿAlī ibn Muḥammad al-ʿUmrān. Dār ʻĀlam al-Fawāʼid, Mekka, 2004, Bd. I, S. 165–169, bes. S. 168. Digitalisat
  50. ↑ aṣ-Ṣābūnī: al-Kifāya fī al-hidāya. 2014, S. 153.
  51. ↑ Ibn al-Munaīyer: al-Intiṣāf min al-kaššāf. Als Subkommentar in az-Zamachscharīs Kairiner Korankommentar. Bd. II, S. 504
  52. ↑ az-Zamachscharī: al-Kaššāf ʿan ḥaqāʾiq ġawāmiḍ at-tanzīl wa-ʿuyūn al-aqāwīl. 1998, Bd. II, S. 505.
  53. ↑ Brockelmann, C., al-Baiḍāwī. in: Encyclopaedia of Islam, Erste Ausgabe (1913-1936), Ed. M. Th. Houtsma, u. a., doi:10.1163/2214-871X_ei1_SIM_1191
  54. ↑ al-Baiḍāwī: Anwār at-tanzīl wa-asrār at-tʾwīl. Ed. Muḥammad ʿAbd ar-Raḥmān al-Marʿašlī. Erste Ausgabe, Dār Iḥyāʾ at-turāṯ al-ʿarabī, Beirut, Bd. III, S. 33.Digitalisat
  55. ↑ al-Dschurdschani: Šarḥ al-mawāqif. 1907, Bd. XIII S. 142 f. nach Āl Hamad: Ruʾyat Allāh taʿāla wa-taḥqīq al-kalām fīhā. 1991, S. 52 f.
  56. ↑ ar-Rāzī: al-Arbaʿīn fī uṣūl ad-dīn. Bd. I, S. 296 und 300.
  57. ↑ Āl Hamad: Ruʾyat Allāh taʿāla wa-taḥqīq al-kalām fīhā. 1991, S. 50 f.
  58. ↑ al-Bāqillānī: Kitāb at-tamhīd. 1957, S. 273
  59. ↑ Āl Hamad: Ruʾyat Allāh taʿāla wa-taḥqīq al-kalām fīhā. 1991, S. 138–161.
  60. ↑ Āl Hamad: Ruʾyat Allāh taʿāla wa-taḥqīq al-kalām fīhā. 1991, S. 161–166.
  61. ↑ Āl Hamad: Ruʾyat Allāh taʿāla wa-taḥqīq al-kalām fīhā. 1991, S. 167–170.
  62. ↑ Āl Hamad: Ruʾyat Allāh taʿāla wa-taḥqīq al-kalām fīhā. 1991, S. 186 f.
  63. ↑ ar-Rāzī: Mafātīḥ al-ġaib. 1981, Bd. XXX, S. 226.
  64. 1 2 ar-Rāzī: al-Arbaʿīn fī uṣūl ad-dīn. Bd. I, S. 283.
  65. ↑ Āl Hamad: Ruʾyat Allāh taʿāla wa-taḥqīq al-kalām fīhā. 1991, S. 189.
  66. ↑ al-Ǧāḥiẓ: Rasāʾil al-Ǧāḥiẓ. Ed. ʿAbd as-Salām Muḥammad Hārūn. Dār al-ǧabal, Beirut, 1991, Bd. IV. S. 9. Digitalisat
  67. ↑ Josef van Ess: Theologie und Gesellschaft. 1997, Bd. IV, S. 414.
  68. ↑ al-Aschʿarī: al-Ibāna ʿan uṣūl ad-diyāna. S. 13.
  69. ↑ Yildirim: Der Disput über die Schau Gottes im Islam. 2020, S. 20.
  70. ↑ ar-Rāzī: Mafātīḥ al-ġaib. 1981, Bd. XXVII, S. 80 f.
  71. ↑ ar-Rāzī: Mafātīḥ al-ġaib. 1981, Bd. XIII, S. 138.
  72. ↑ al-Buchārī: Sahīh al-Buchārī. 4/200. nach Āl Hamad: Ruʾyat Allāh taʿāla wa-taḥqīq al-kalām fīhā. 1991, S. 223.
  73. ↑ Šarḥ al-uṣūl al-ḫamsa. S. 268-272. nach Āl Hamad: Ruʾyat Allāh taʿāla wa-taḥqīq al-kalām fīhā. 1991, S. 226–230.
  74. ↑ Yildirim: Der Disput über die Schau Gottes im Islam. 2020, S. 14 f. und 21.
  75. ↑ Josef van Ess: Theologie und Gesellschaft. 1997, Bd. IV, S. 412.
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