Als Fatalismus (von lateinisch fatalis ‚das Schicksal betreffend‘) bezeichnet man eine Weltanschauung, der zufolge das Geschehen in Natur und Gesellschaft durch eine höhere Macht oder aufgrund logischer Notwendigkeit vorherbestimmt ist. Aus der Sicht von Fatalisten sind die Fügungen des Schicksals unausweichlich, der Wille des Menschen kann ihnen nichts entgegensetzen. Daraus ergibt sich aber nicht zwangsläufig die Folgerung, menschliche Entscheidungen und Handlungen seien bedeutungslos. Mit der Überzeugung vom eigenen Ausgeliefertsein verbindet sich im Fatalismus eine davon geprägte Gefühlslage und Lebenseinstellung, die „Schicksalsergebenheit“.

Kennzeichnend für den Fatalismus ist die Annahme einer universell wirkenden Instanz oder einer logischen Zwangsläufigkeit, die den Geschichtsverlauf ebenso wie die individuellen Schicksale von vornherein festgelegt hat. Die bestimmende Instanz kann die Vorsehung einer Gottheit sein, die den Gang der Ereignisse von Anfang an geplant und arrangiert hat, oder eine unpersönliche Macht, die im Rahmen einer kosmischen Ordnung für einen bestimmten fixierten Ablauf sorgt. Eine alternative Begründung postuliert die Gleichsetzung des Möglichen mit dem Tatsächlichen als Erfordernis der Logik. Von diesen fatalistischen Konzepten unterscheidet sich der Ansatz des „kausalen Determinismus“, der alle Ereignisse als notwendige Folgen ihrer Ursachen im Rahmen einer lückenlosen naturgesetzlichen Kausalität erklärt.

Allgemeinsprachlich versteht man unter Fatalismus in erster Linie die Bereitschaft, die angenommene Unvermeidlichkeit der schicksalhaften Abläufe zu akzeptieren. Das Spektrum fatalistischer Einstellungen reicht von einem resignierten Hinnehmen des Unabänderlichen bis zur enthusiastischen Verherrlichung der bestehenden Gegebenheiten und des sich darin heroisch behauptenden Individuums. Für die emphatische Schicksalsbejahung hat sich die von Friedrich Nietzsche geprägte lateinische Bezeichnung amor fati (‚Liebe zum Schicksal‘) eingebürgert.

In Philosophie und Theologie werden fatalistische und deterministische Lehren seit der Antike kontrovers erörtert. Philosophisch wird die Fixiertheit der Zukunft oft mit der allgemeinen Gültigkeit des Prinzips der Zweiwertigkeit begründet, wonach Aussagen über Zukünftiges zeitunabhängig entweder wahr oder unwahr sind. Dieser Ansatz wird logischer Fatalismus genannt. Eine andere Ausgangsbasis hat der religiöse Fatalismus. Er beruht auf dem Konzept der Prädestination, der göttlichen Vorherbestimmung, die aus Offenbarungsschriften oder Prophezeiungen abgeleitet wird. Historisch besonders wirkmächtige Erscheinungsformen sind die Prädestinationslehren der Stoiker, des Calvinismus und des Islams. Einen Sonderfall bildet der astrologische Fatalismus, der die Schicksalsmacht mit Gestirnkonstellationen verbindet.

Als kulturübergreifendes Phänomen zeigt sich der Fatalismus in den meist weiblichen Schicksalsgottheiten von Mythen und Traditionen des Volksglaubens. Im Sagengut und Brauchtum zahlreicher europäischer Völker ist seit der Antike der Glaube an die drei „Schicksalsfrauen“ verankert, die nach der Geburt eines Kindes dessen Geschicke festlegen, insbesondere die Lebensdauer.

Auf verbreitete Ablehnung stößt der Fatalismus ebenso wie der Determinismus wegen seiner Konsequenzen für die Ethik. Kritiker machen geltend, er lähme die Tatkraft, verneine die menschliche Autonomie und unterminiere die moralische Verantwortlichkeit.

Definition und Begriffsgeschichte

Der Schicksalsglaube zählt zwar zu den ältesten und verbreitetsten Phänomenen der Kulturgeschichte, doch gab es im Altertum noch kein eigenes Wort für die entsprechende Lebenseinstellung. Zur Bezeichnung der einschlägigen Konzepte dienten verschiedene Ausdrücke; man sprach von Notwendigkeit (griechisch ἀνάγκη anánkē, lateinisch necessitas), Vorsehung (griechisch πρόνοια prónoia, lateinisch providentia), Schicksal im Sinne von Vorherbestimmung (griechisch εἱμαρμένη heimarménē, lateinisch fatum) und Schicksal im Sinne von glücklichem oder unglücklichem Geschehen (griechisch τύχη týchē, lateinisch fortuna).

Die Ausdrücke Fatalist und – davon abgeleitet – Fatalismus wurden erst in der Frühen Neuzeit geläufig. Zwar schrieb schon im 13. Jahrhundert der mozarabische Theologe und Islamkritiker Pedro Pascual, Bischof von Jaén, eine Abhandlung „gegen die mohammedanischen Fatalisten“, doch fand diese Wortschöpfung kaum Resonanz. Erst im späten 17. Jahrhundert führte der Cambridger Philosoph Ralph Cudworth den Ausdruck fatalism in die philosophische Terminologie ein. In seiner 1678 veröffentlichten Abhandlung The True Intellectual System of the Universe wandte er sich gegen drei „Fatalismen“, bei denen es sich um falsche Hypothesen über das Universum handle. Seit 1724 ist fatalisme im Französischen belegt. Um die Mitte des 18. Jahrhunderts wurde der Ausdruck ins Deutsche übernommen.

Die Terminologie von Cudworth und Gleichgesinnten entsprach keineswegs dem Selbstverständnis derjenigen, auf deren Ideen sie sich bezog. Fatalist und Fatalismus waren ursprünglich nur abwertende Kampfbegriffe, die zur Diskreditierung missliebiger Ansichten eingeführt und verbreitet wurden. Sie dienten der Polemik konservativer Kreise gegen damals umstrittene philosophische und theologische Modelle, die etablierte Vorstellungen über die menschliche Autonomie gefährdeten und dadurch revolutionär und bedrohlich wirkten. Zu den als „fatalistisch“ bekämpften Lehren zählten insbesondere die Systeme von Johannes Calvin, Thomas Hobbes und Baruch de Spinoza.

Die Ausgangsbasis der Wort- und Begriffsschöpfung bildeten das lateinische Substantiv fatum (‚Schicksal‘) und das englische und französische Adjektiv fatal, das auf das lateinische fatalis (‚das Schicksal betreffend‘, ‚schicksalhaft‘) zurückgeht. Der Etymologie nach ist fatum ‚das (von einer Gottheit) Gesagte (und damit Festgelegte)‘. Schon im klassischen Latein der Antike hatte fatalis auch die Bedeutungen verhängnisvoll und tödlich. Mit diesem negativen Bedeutungsgehalt wurde das Eigenschaftswort in die romanischen Sprachen übernommen und gelangte als Fremdwort fatal auch ins Deutsche. Der Aspekt des unabwendbaren Unheils schwingt traditionell in allen von dem lateinischen Wortstamm abgeleiteten Wörtern mit. Dieser Effekt wird noch dadurch verstärkt, dass der Ausdruck Fatalismus aus dem Arsenal polemischer Kritik stammt und daher von Anfang an negativ konnotiert war. Der abwertende Beiklang ist auch heute noch präsent: In der Alltagssprache sind mit dem Wort die Vorstellungen von Ohnmacht und Ausgeliefertsein verbunden. Fatalismus wird als Pessimismus und Erwartung eines schlechten Ausgangs aufgefasst.

Allerdings ist in der Moderne auch eine Gegenbewegung zum verbreiteten pejorativen Begriffsverständnis der Kritiker entstanden. Friedrich Nietzsche bekannte sich emphatisch zum Fatalismus. Dadurch wurde der Ausdruck ins Positive gewendet. Im wissenschaftlichen Diskurs ist eine wertneutrale Verwendung der Terminologie erwünscht.

Zur Definition des Fatalismus gehört die Abgrenzung von dem verwandten Begriff Determinismus, der die These der Determiniertheit aller Ereignisse bezeichnet und erst im späten 18. Jahrhundert belegt ist. In der Frühen Neuzeit unterschied man noch nicht zwischen fatalistischem und deterministischem Gedankengut. Verteidiger der Willensfreiheit pflegten alle Lehren, die eine bereits feststehende Zukunft beinhalten, gleichermaßen als fatalistisch zu brandmarken und zu bekämpfen. Im modernen philosophischen Diskurs hat sich jedoch die Differenzierung zwischen Fatalismus und Determinismus durchgesetzt. Allerdings werden die beiden Bezeichnungen umgangssprachlich oft wie Synonyme verwendet, und auch in wissenschaftlichen Texten wird die Trennung nicht immer konsequent durchgeführt.

Wenn von Determinismus die Rede ist, sind im weitesten Sinne alle Systeme gemeint, die davon ausgehen, dass die Zukunft nicht offen ist, sondern „determiniert“, das heißt schon immer feststehend. Nach diesem Sprachgebrauch ist Determinismus der Oberbegriff für sämtliche Modelle, die von Fixiertheit der aufeinanderfolgenden Zustände ausgehen, und fatalistischer Schicksalsglaube ist eine Variante davon oder – als Lebensüberzeugung – eine Konsequenz daraus. Daher wird der religiöse Fatalismus mitunter auch als theologischer oder metaphysischer Determinismus bezeichnet. Im engeren und geläufigeren Sinn ist mit Determinismus aber nur der „Kausaldeterminismus“ gemeint, der auf einer deterministischen Interpretation naturgesetzlicher Kausalität basiert. Dieser Ansatz geht von einem rein mechanischen Verständnis von Kausalität und Notwendigkeit aus. Man spricht daher auch von mechanistischem oder physikalischem Determinismus. Kausaldeterministen sind der Ansicht, dass durch den Zustand der Welt zu einem beliebigen Zeitpunkt zwangsläufig jeder Zustand zu einem späteren Zeitpunkt festgelegt sei. Sie werden seit der Frühen Neuzeit polemisch als Fatalisten angegriffen, obwohl ihr Weltbild keine Schicksalsvorstellung impliziert.

Den Ausgangspunkt des Fatalismus bildet die Annahme, dass künftige Ereignisse und Verhältnisse durch eine schon immer bestehende Notwendigkeit, der niemand entrinnen könne, festgelegt seien. Daran könnten keine gegenwärtigen oder künftigen Entscheidungen und Taten etwas ändern. Die Meinung, es liege in der Macht des Menschen, durch eine freie Willensentscheidung einen anderen Ausgang herbeizuführen, ist demnach eine Illusion. Diese Grundannahme teilen Fatalisten mit den Deterministen. Im Unterschied zum Determinismus kommt der Fatalismus aber ohne die Annahme aus, dass alle Kausalketten auf eine rein mechanische Ursächlichkeit zurückführbar seien, die sämtliche Abläufe einschließlich der menschlichen Willensakte in allen Einzelheiten determiniere. In einer fatalistischen Weltanschauung sind nichtmechanische – auch metaphysische – Ursachen im Prinzip möglich. Außerdem erfordern nicht alle Ausprägungen des Fatalismus eine strenge Determiniertheit jedes einzelnen Ablaufs; in manchen Modellen sind nur zentrale Ereignisse, etwa Eckpunkte der Biografie, festgelegt. In vielen Varianten des Schicksalsglaubens wird keine absolute Einflusslosigkeit des Menschen angenommen; vielmehr kann man versuchen, auf die Schicksalsmacht einzuwirken, etwa durch magische Praktiken oder religiöse Riten. Solche Konzepte sind nur bedingt, nicht im strengen Sinn, als fatalistisch zu bezeichnen, da sie eine gewisse Offenheit der Zukunft einräumen.

Voraussetzungen und Grundzüge fatalistischer Modelle

Innerhalb des Fatalismus wird zwischen zwei Ansätzen unterschieden: Der eine setzt ein metaphysisches oder religiöses Weltbild voraus, in dem einer Gottheit oder einer unpersönlich aufgefassten kosmischen Ordnungsmacht die Rolle der lenkenden Instanz zukommt. Hierzu gehören unter anderem die Theorien, die zur Begründung der Astrologie dienen. Eine stark verbreitete Variante des metaphysisch-religiösen Ansatzes ist die theologische Annahme, dass der Geschichtsverlauf und die Schicksale der einzelnen Menschen durch Gottes Vorsehung und Vorauswissen – die Prädestination – mehr oder weniger genau festgelegt seien. Das wird „theologischer Fatalismus“ genannt. Der andere Ansatz geht von der Überlegung aus, dass den zutreffenden Aussagen über Zukünftiges ein überzeitlicher Wahrheitsgehalt zukomme. Sie seien schon immer wahr, und somit sei die Vorherbestimmtheit der Zukunft ein Erfordernis der Logik. Daher spricht man von logischem Fatalismus. Daneben kommt auch die Bezeichnung logischer Determinismus vor. Hier liegt ein Grenzfall zwischen Fatalismus und Determinismus vor: Die logische Argumentation stimmt mit der kausaldeterministischen darin überein, dass sie keine metaphysische oder religiöse Vorstellung impliziert, und mit der fatalistischen darin, dass sie ohne mechanische Kausalitätskette auskommt. Letzteres ist der Grund für die Zuordnung zum Fatalismus.

Konsequenzen für die Lebenspraxis

Die umgangssprachliche Verwendung des Begriffs Fatalismus fokussiert weniger auf eine Konzeption über die Beschaffenheit der Welt als vielmehr auf die emotionale Haltung der Schicksalsergebenheit und deren Auswirkungen auf die Lebenspraxis. Die möglichen emotionalen und lebenspraktischen Konsequenzen des Fatalismus weisen in unterschiedliche Richtungen. Negativ wirkt sich der Schicksalsglaube aus, wenn die angenommene Übermacht eines ungünstigen Schicksals eine Stimmung von Ohnmacht, Resignation und Mutlosigkeit erzeugt, die Tatkraft lähmt und zu Lethargie und Verzweiflung führt. Als willkommene Erleichterung kann hingegen erlebt werden, dass die Minderung der eigenen Verantwortlichkeit eine Rechtfertigungsstrategie ermöglicht, die das Gewissen entlastet. Mögliche positive Folgen des Glaubens an eine wohlwollende, fördernde Schicksalsmacht sind Zuversicht, Gelassenheit und Gemütsruhe.

Die Idee der Vorherbestimmung hat gravierende Folgen für die Einschätzung des Handelns, das in einem solchen Weltbild als unfrei erscheint. Das Bewusstsein der eigenen Machtlosigkeit kann zu einem „mentalen Quietismus“ führen, das heißt zum Verzicht auf die Begründung und moralische Rechtfertigung des eigenen Handelns, da dieses aus fatalistischer Sicht alternativlos ist und nicht von Entscheidungen der Person abhängt. Eine andere mögliche Konsequenz ist der praktische Quietismus, eine passive Einstellung und generelle Zurückhaltung angesichts von Herausforderungen und Entscheidungssituationen. Man scheut Bemühungen, weil man glaubt, ohnehin nichts bewirken zu können. Eine solche Stimmung und Haltung kommt vorübergehend oder dauerhaft auch bei Personen vor, die damit kein ausgeformtes fatalistisches Weltbild verbinden. Beispielsweise verfällt man vor einem unausweichlich erscheinenden Kriegsausbruch in Hoffnungslosigkeit und Passivität oder findet sich mit unheilvollen „Sachzwängen“ ab. Alltagssprachlich wird auch ein derartiges Bewusstsein der Einflusslosigkeit ohne entsprechenden weltanschaulichen Hintergrund als Fatalismus bezeichnet. Mitunter auftretende Nebenaspekte sind Pessimismus und Zynismus. Die gewohnheitsmäßige Erwartung verhängnisvoller, fataler Entwicklungen kann eine pessimistische Weltsicht erzeugen. Die distanzierte und spöttische Beurteilung des erwartungsgemäß eintretenden Unheils wird dann von der Umwelt als Zynismus wahrgenommen.

Unter lebenspraktischem Gesichtspunkt wenden Kritiker traditionell gegen den Fatalismus ein, er führe zu einer passiven, resignativen Haltung, die ethisch verwerflich und mit den Erfordernissen des Lebens unvereinbar sei. Angesichts der eigenen Machtlosigkeit schwinde der Impuls zum Entscheiden und Handeln. Überdies sei die fatalistische Position hinsichtlich der Lebenspraxis inkonsequent, denn auch ein Fatalist treffe Entscheidungen, statt alles dem Schicksal zu überlassen. Als Beispiel für fragwürdige fatalistische Untätigkeit führt Cicero den Gedankengang an, es sei für einen Kranken sinnlos, einen Arzt zu konsultieren, um Genesung herbeizuführen, denn es stehe bereits fest, ob er wieder gesund wird oder nicht. Da es unmöglich sei, den vorherbestimmten Verlauf der Krankheit zu ändern, seien alle Bemühungen um Heilung überflüssig. Diese Überlegung ist in der philosophischen Diskussion als faules Argument bekannt, wobei faul die doppelte Bedeutung von nicht stichhaltig und Faulheit rechtfertigend hat. Eine andere gängige Bezeichnung ist faule Vernunft (lateinisch ratio ignava). Aus fatalistischer oder deterministischer Sicht lässt sich der Kritik an dem „faulen“ Argument entgegenhalten, es setzte voraus, dass ein Entscheidungsträger zwischen Handeln und Nichthandeln frei wählen könne. In Wirklichkeit sei seine Entscheidung aber ebenso vorherbestimmt wie die folgenden Entwicklungen. Das menschliche Handeln sei zwar alternativlos, aber nicht folgenlos.

Eine besondere Folge des Glaubens an Vorherbestimmung ist in Glaubensrichtungen, die das menschliche Schicksal im Jenseits für prädestiniert halten, die sogenannte „Erwählungsangst“, die entsteht, wenn der Gläubige daran zweifelt, dass er zu den nach Gottes Plan Auserwählten zählt, und befürchtet, von vornherein verworfen und unwiderruflich für die Hölle bestimmt zu sein. Solche Höllenfurcht kann gravierende Auswirkungen auf das allgemeine Wohlbefinden haben.

Eine andere mögliche Konsequenz des Prädestinationsglaubens ist Mut in außergewöhnlichen Gefahren, da der Gläubige überzeugt ist, dass ihm nichts zustoßen kann, was nicht bereits von der Vorsehung verfügt ist. Eine solche Haltung wird besonders Muslimen zugeschrieben.

Ob eine fatalistische oder deterministische Weltdeutung mit dem Konzept der Willensfreiheit vereinbar sein kann, ist umstritten. Die Antwort auf diese Frage hängt von der jeweiligen Definition des Freiheitsbegriffs ab. Im modernen philosophischen Diskurs wird zwischen kompatibilistischen und inkompatibilistischen Positionen unterschieden. Kompatibilisten definieren den Freiheitsbegriff so, dass seine Anwendbarkeit auf ein determiniertes Universum gesichert ist, während Inkompatibilisten gegenteilig verfahren. Der Konflikt zwischen ihnen ist aber nicht nur terminologisch, sondern hat weitreichende Konsequenzen für die Rechts- und Moralvorstellungen. Inkompatibilismus ist tendenziell moralkritisch; er entzieht der gängigen moralischen oder rechtlichen Haftbarmachung den Boden, indem er die Freiheit eliminiert. Kompatibilisten versuchen durch Einführung eines geeigneten Freiheitsbegriffs herkömmliche Rechts- und Moralvorstellungen zu retten.

Dabei stellt sich die Frage, ob ein kompatibilistisches Freiheitsverständnis mit dem gewöhnlichen Sprachgebrauch in Einklang steht. Dies ist dann der Fall, wenn es möglich bleibt, menschliche Verrichtungen individuell zuzurechnen, also sinnvoll davon zu sprechen, dass der Mensch gehandelt hat und nicht eine äußere schicksalsbestimmende Instanz. Voraussetzung dafür ist, dass der Mensch aktiv am Geschehen beteiligt ist und die Wahl zwischen verschiedenen Alternativen hat. Kompatibilisten stehen vor der Aufgabe, das Prinzip der persönlichen Zurechenbarkeit unter der Annahme der Vorherbestimmtheit zu wahren. Einer ihrer Lösungsansätze besteht in der Einführung eines schwachen, dem gewöhnlichen Sprachgebrauch nicht entsprechenden Freiheitsbegriffs, dem zufolge Freiheit keine realen unfixierten Alternativen erfordert, sondern nur deren widerspruchsfreie Denkbarkeit oder die theoretische Existenz einer Wahlmöglichkeit ohne Fähigkeit oder Gelegenheit zur Anwendung.

Den lebenspraktischen Hintergrund dazu bildet der Umstand, dass es in einer Welt, in der alles festgelegt ist, grundsätzlich nichts zu beeinflussen und zu verändern gibt, sowohl hinsichtlich des Geschichtsablaufs als auch im Leben des Einzelnen. Daher führt ein kausaldeterministisches Weltbild in der Praxis zu derselben Problematik wie logischer oder metaphysischer Fatalismus. Wenn alles Geschehen zeitlos oder im Vorhinein festgelegt ist, sind Überlegungen und Handlungen, die darauf abzielen, etwas zu bewirken, „sinnlos“. Sie sind zwar begrifflich und logisch möglich und spielen eine kausale Rolle, aber sie sind nicht mehr das, was sie ihrem begrifflichen Sinn nach sein müssten. Der Sinnverlust ergibt sich daraus, dass es zum Sinn praktischen Überlegens und Handelns gehört, auf einen Möglichkeitsspielraum bezogen zu sein, der Alternativen bietet.

Erscheinungsformen im Altertum

Mittelalterliche Auffassungen

Frühneuzeitliche Einschätzungen

In der bildenden Kunst des 16. und 17. Jahrhunderts ist das Motiv der Schicksalsgöttinnen relativ selten. Gemälde, die zu Ehren der Medici oder einzelner Angehöriger dieses Geschlechts angefertigt wurden, zeigen das Walten der Parzen in heiterem Kontext und optimistischer Stimmung, die Göttinnen sind wohlwollend und stehen für eine vielversprechende Zukunft. Dezidiert fatalistisch und pessimistisch ist hingegen die Darstellung auf einer Zeichnung Albrecht Dürers von 1515. Dort fleht ein Knappe die Parzen vergeblich an, ihm ein günstiges Schicksal zu gewähren.

In der Reformationszeit entwickelten reformierte Theologen Prädestinationslehren, die implizit oder explizit davon ausgehen, dass für jeden Menschen das Schicksal, das ihn nach dem Tod erwartet, unabänderlich prädestiniert ist. Besonders klar und konsequent formulierte Johannes Calvin das Konzept der „doppelten Prädestination“, der Vorherbestimmung der einen zum Heil und der anderen zum Unheil. Calvin lehrte, es gebe einen ewigen Beschluss Gottes darüber, was aus jedem Menschen werden soll. Einem bestimmten Teil der Menschheit sei das ewige Heil, den übrigen die ewige Verdammnis von vornherein zugewiesen. Daher erreiche jeder in seinem Leben nur das, was schon vor seiner Geburt über ihn verhängt worden sei. Demnach agiert der Mensch nur als Werkzeug der Vorsehung, auch wenn er sündigt. Diese fatalistische Position wurde von zahlreichen reformierten Theologen geteilt, von anderen jedoch abgemildert oder bekämpft. Gegner des Calvinismus wiesen auf die Ähnlichkeit seiner Prädestinationslehre mit der islamischen hin und warfen den Calvinisten vor, einem „türkischen“ Fatalismus zu huldigen. Einen Ansatzpunkt für solche Kritik bot Calvins Vorsehungslehre, die besagt, jedes Ereignis – von einem Kriegsausbruch bis zu den Vorkommnissen im Leben eines einzelnen Tieres – sei unmittelbar von Gott gewollt und herbeigeführt. Diese Lehre gehört zum Typus des „universaldeterministischen Fatalismus“.

Nach der Einschätzung von Max Weber hatte die calvinistische Vorherbestimmungslehre in der Reformationszeit gravierende Folgen für die Stimmung einer ganzen Generation. Sie habe in ihrer „pathetischen Unmenschlichkeit“ das Gefühl einer unerhörten inneren Vereinsamung des einzelnen Individuums erzeugt. Der Gläubige sei darauf verwiesen gewesen, einsam einem von Ewigkeit her feststehenden Schicksal entgegenzuziehen. Diese Darstellung Webers ist in der Forschung allerdings auf Kritik gestoßen, da sie den kollektiven Aspekt des religiösen Erlebens unterschätze.

Der humanistische Philosoph Justus Lipsius (1547–1606) bemühte sich um eine Erneuerung der stoischen Tradition, wobei er sich intensiv mit der Fatum-Lehre, dem Fatum stoicum, auseinandersetzte. In seinem sehr wirkmächtigen, 1584 veröffentlichten Dialog De constantia wies er auf Ungereimtheiten und Widersprüche des stoischen Konzepts hin und versuchte aus dem antiken Gedankengut ein „wahrhaftiges“ Fatum-Verständnis zu destillieren, ein mit dem Christentum vereinbares Fatum verum. Lipsius sah im Fatum die Erstursache, neben der Zweit- und Mittelursachen, darunter der menschliche Wille, Einfluss nehmen können.

Nach der Lehre von Baruch de Spinoza (1632–1677) folgt alles mit Notwendigkeit aus der Natur Gottes, die allein die wirkende Ursache aller Dinge – insbesondere aller Willensakte – ist. Nur das tatsächlich Eintretende ist möglich. Zwar erklärte Spinoza, er unterwerfe auf keine Weise Gott dem Schicksal, doch ging er von einem zwangsläufigen Walten der Schicksalsmacht aus, die er mit der göttlichen Natur gleichsetzte. Mit seinem Notwendigkeitsverständnis hob er die menschliche Freiheit auf. Daher wurde er von Kritikern als Fatalist gebrandmarkt. Im 18. Jahrhundert wurde der „Spinozismus“ als eine Variante des Fatalismus angegriffen. Da Spinoza als Atheist verunglimpft wurde, erhielt die Bezeichnung Fatalismus die Konnotation des Atheismus. Sein Modell wurde als Gefahr für Religion und Moral wahrgenommen und bekämpft.

Leibniz (1646–1716) wandte sich in der Vorrede zu seiner Theodizee gegen die „falsch verstandene Vorstellung von der Notwendigkeit“, die einen Typus des Fatalismus habe aufkommen lassen, den man als fatum mahumetanum (mohammedanisches Schicksal) zu bezeichnen pflege. Damit nahm Leibniz auf den im Islam stark ausgeprägten Prädestinationsglauben Bezug. Er sprach von einem Schicksal nach türkischer Auffassung („destin à la turque“), weil man von den Türken behauptete, dass sie den Gefahren nicht aus dem Weg gingen und sogar von der Pest infizierte Orte nicht verließen, da sie alles für vorherbestimmt hielten. Diesen Glauben verwarf Leibniz. Er konstatierte, dass in das Handeln der meisten Menschen eine Beimischung der „türkischen“ Schicksalsidee miteinfließe, ohne dass sie sich dessen hinreichend bewusst seien. Auch aufgeweckte junge Leute habe er oft vorbringen hören, es sei alles im Buch des Schicksals aufgeschrieben und daher seien Ermahnungen zur Tugend nutzlos. Dieser Position entsprach aber – so Leibniz – keine konsequente Lebenspraxis. Vielmehr nahmen die Fatalisten die Prädestination nur zum Vorwand, um aus Bequemlichkeit schwierigen oder unangenehmen Entschlüssen auszuweichen. Wenn sie jedoch in Gefahr gerieten oder etwas begehrten, überließen sie den Ausgang nicht der Vorsehung, sondern nahmen das Schicksal selbst in die Hand.

Leibniz verwarf den logischen Fatalismus und legte Wert auf die These, dass es mehr Möglichkeiten als Verwirklichungen gebe. Allerdings meinte er damit bloße Denkmöglichkeiten, für die er nur Widerspruchsfreiheit und nicht ein existenzbezogenes Vermögen forderte. Demnach bestehen alle Alternativen zum real Eintretenden nur theoretisch; wirklich eintreten kann nur das, was gemäß der Vorsehung tatsächlich geschieht. Wegen dieser Ansicht geriet Leibniz in den Verdacht, selbst schicksalsgläubig zu sein und in seiner Vorsehungslehre Gott einem unüberwindlichen Fatum unterzuordnen. Die Folge waren langwierige Kontroversen, die nach seinem Tod fortdauerten.

Das Thema des „türkischen“ oder allgemein islamischen oder „orientalischen“ Fatalismus wurde im 18. Jahrhundert breit diskutiert, sehr häufig mit Bezugnahme auf das von Leibniz angeführte Pest-Beispiel. Dabei diente der Fatalismus als Erklärung für Politik und Wirtschaftsverfassung des Orients, für die dort herrschende „Despotie“. Es wurde aber auch im Sinne einer umgekehrten Ursächlichkeit vorgebracht, die türkische Tyrannei lasse mit ihrer launenhaften politischen Willkür gar keine andere Geisteshaltung als die fatalistische zu.

Friedrich Heinrich Jacobi (1743–1819) trug zur Verbreitung des Begriffs Fatalismus in den weltanschaulichen Auseinandersetzungen bei. Er verwendete ihn als Kampfbegriff in seiner Polemik gegen die Lehren von Spinoza und Leibniz. Jacobi hielt jedes System, das die Beschaffenheit der Welt als notwendige Auswirkung der Natur des göttlichen Urwesens auffasst, für fatalistisch, da es die Notwendigkeit zur Ursache der Geschehnisse mache und den einzelnen Menschen nicht als den wirklichen Urheber seiner Taten ansehe. Jeder Versuch, eine Vernunftreligion zu begründen, müsse in einen solchen Fatalismus einmünden. Der Fatalismus sei das Zentrum, der springende Punkt des Spinozismus. Jacobis Stellungnahme löste im Jahr 1785 den „Spinozismusstreit“ aus. Seine Ansicht, dass das Fatum notwendig Gott oder Gott das Fatum verschlinge, wurde von den meisten Zeitgenossen nicht geteilt.

Der Aufklärer Denis Diderot schrieb die romanhafte Erzählung Jacques le Fataliste et son maître (Jacques der Fatalist und sein Herr), die erst 1796 postum veröffentlicht wurde. Die Titelfigur Jacques vertritt einen kausaldeterministisch fundierten Fatalismus spinozistischer Prägung, während sein Dienstherr an die Willensfreiheit glaubt. Dargestellt wird der Alltag eines Fatalisten, der versucht, nach seiner Überzeugung zu leben, und dabei in Schwierigkeiten gerät, die er nur teilweise meistert.

Kant meinte, die Vernunft mache sich „vermittelst der theologischen Idee“ vom Fatalismus los und führe zum Begriff einer Ursache durch Freiheit. So sei es möglich, „freche und das Feld der Vernunft verengende Behauptungen“ des Fatalismus „aufzuheben“. Wer Zeit und Raum für „zum Dasein der Dinge an sich selbst gehörige Bestimmungen“ ansehe, könne die „Fatalität der Handlungen“ nicht vermeiden. Dann wäre der Mensch eine Marionette, ein denkender Automat. In Wirklichkeit seien aber die Handlungen des Menschen „bloße Bestimmungen desselben als Erscheinung“, nicht des Dinges an sich selbst, und somit sei die Freiheit zu retten.

Der Kantianer Carl Christian Erhard Schmid entdeckte im Jahr 1790 ein Problem in Kants System: Eine Handlung wird entweder von der Vernunft oder von sinnlichen Einflüssen bestimmt. Im ersten Fall ist die Handlung autonom und stimmt mit dem moralischen Gesetz überein, im zweiten Fall ist sie nicht autonom und somit unfrei. In beiden Fällen gibt es keine Freiheit, spontan gegen das moralische Gesetz zu arbeiten, also keine Wahlfreiheit. Schmid bezeichnete diese Konsequenz, den Verzicht auf Wahlfreiheit, als „intelligiblen Fatalismus“. Er meinte, seine Argumentation schade der Moral nicht, da sie die Zurechenbarkeit nicht aufhebe. Kant stimmte Schmids Überlegung insofern zu, als er feststellte, nur die Freiheit in Bezug auf die innere Gesetzgebung der Vernunft sei ein Vermögen, die Möglichkeit von dieser abzuweichen sei ein Unvermögen. Er akzeptierte den intelligiblen Fatalismus zwar als bloße Möglichkeit innerhalb des Gebäudes seiner theoretischen Philosophie, warnte aber davor, daraus Konsequenzen zu ziehen. Sein Problem dabei war, dass nach seiner Theorie positive Freiheit auf dem Vermögen der Spontaneität beruht. Er befürchtete, dass ein Skeptiker aus dem intelligiblen Fatalismus folgern würde, dass Spontaneität nicht gerechtfertigt werden könne und die Moral somit im Rahmen der kantschen Theorie keine Basis habe.

Fichte weitete das Bedeutungsfeld des Begriffs Fatalismus aus, indem er jede Lehre, die das Ich nicht ausschließlich durch sich selbst bestimmt sein lässt, als fatalistisch bezeichnete. Er unterschied zwischen zwei einander entgegengesetzten philosophischen Ansätzen, dem „Dogmatismus“ und dem „Idealismus“. Nach dieser Klassifikation sucht der Dogmatismus den Grund von Erfahrung im Ding an sich, der Idealismus im Ich. Der Dogmatismus versucht alle Bewusstseinsinhalte, darunter das Bewusstsein von Freiheit, aus dem Ding an sich herzuleiten, dessen Produkte sie seien, und fasst somit das Freiheitsbewusstsein als Illusion auf. Daher ist aus Fichtes Sicht jeder konsequente Dogmatiker Fatalist. Auch Orientierung an einem von außen vorgegebenen Sittengesetz hielt Fichte für fatalistisch im Sinne seines Begriffsverständnisses. Er kritisierte, dass bei der Erzeugung eines solchen Sittengesetzes die Spontaneität des Ich übergangen werde. Als konsequenter Antifatalist verwarf er Schmids intelligiblen Fatalismus.

Schelling befasste sich in seinem System des transzendentalen Idealismus (1800) mit der Frage der Freiheit und Notwendigkeit im Handeln. Er unterschied drei Möglichkeiten: Wenn sich die Reflexion nur auf das außerhalb des Bewusstseins liegende Objektive richtet, erscheinen alle Handlungen durch eine völlig blinde Vorherbestimmung prädeterminiert. Das ist das System des Fatalismus. Richtet sich die Reflexion allein auf das Subjektive, willkürlich Bestimmende, so wird die Notwendigkeit im Handeln bestritten, und es entsteht ein System der absoluten Gesetzlosigkeit. Wenn sich die Reflexion bis zum Absoluten erhebt, so entsteht das System der Vorsehung, das heißt die Religion.

Rezeption in der Moderne

Europäisches Sagengut und Brauchtum

Im europäischen Volksglauben und Sagengut sind fatalistische Vorstellungen weit verbreitet. Sie kommen in zahlreichen Schicksalserzählungen zur Geltung. Eine sehr häufige Struktur ist durch drei Merkmale bestimmt: Einem „Schicksalskind“ wird nach seiner Geburt Unheil geweissagt, oft die Umstände seines Todes; der Betroffene oder seine Beschützer versuchen das Verhängnis abzuwenden; am Ende erfüllt sich die Prophezeiung. In einzelnen Fällen kann zwar der Schicksalsspruch aufgehoben, durch List umgangen oder zumindest entschärft werden, oder das Unheil wird hinausgezögert, doch meist endet die Erzählung tragisch. Oft führen gerade Abwehrversuche die Erfüllung der Weissagung herbei.

In vielen europäischen Volksmärchen herrscht keine „blinde“, willkürliche Vorsehung, vielmehr zeigt sich das Denkmuster eines Gerechtigkeitszusammenhangs: Die schicksalsgenerierende Instanz – meist drei weibliche Gestalten, die „Schicksalsfrauen“ – lässt dem Würdigen das Gelingen, dem Unwürdigen das Misslingen zukommen. Nach anderen, ebenfalls verbreiteten Überlieferungen sind die Schicksalsfrauen jedoch launisch und empfindlich und entscheiden willkürlich nach augenblicklichen Stimmungen. Nacheinander verkünden sie ihre Sprüche über das künftige Leben des Neugeborenen, wobei der Spruch der letzten Frau von ausschlaggebender Bedeutung ist und dem Wortlaut nach in Erfüllung gehen muss. Neben dem Tod wird besonders häufig die Heirat vorherbestimmt.

Islamischer Kulturraum

Nach der Einführung des Islam bestand in der arabischen Kultur die traditionelle Neigung zum Fatalismus fort, da auch die neue Religion ihr einen Nährboden bot. Die fatalistische Weltbetrachtung nahm nun eine theistische Färbung an und vermischte sich mit der Lehre von der göttlichen Vorherbestimmung. Dem Koran zufolge kann einem Menschen nur das widerfahren, was Gott bereits schriftlich aufgezeichnet hat.

Im Islam wird das von Gott festgelegte Schicksal qadar oder qaḍāʾ genannt. Zahlreiche arabische Sprichwörter nehmen auf die Schicksalsmacht Bezug. Die fatalistische Strömung in der Theologie betont, dass ausnahmslos alles, was geschieht, von Gott nicht nur vorausgewusst, sondern auch gewollt sei. Alles sei schon vor der Erschaffung der Welt von ihm beschlossen worden. Es sei mit der Feder seines Willens aufgezeichnet und somit unabänderlich. Andere theologische Lehren stellen demgegenüber die menschliche Willensfreiheit in den Mittelpunkt und bekämpfen den Fatalismus. In diesem Sinne ergriffen im Mittelalter die Anhänger der muʿtazilitischen Theologie Partei. Eine mittlere Position nimmt die aschʿaritische Koraninterpretation ein, die sowohl an der Prädestination als auch an der menschlichen Handlungsfreiheit festhält. Zur Erklärung dient die Überlegung, der Mensch eigne sich durch einen Willensakt die von Gott hervorgebrachten Taten an und sei daher für sie verantwortlich.

Eine extreme Konsequenz des theologischen Fatalismus ist die Lehre, der Mensch handle nur scheinbar, in Wirklichkeit sei immer nur Gott der Handelnde. Mittelalterliche Antifatalisten bezeichneten die gegnerischen Richtungen als Ǧabrīya (Zwangsanhänger, von arabisch ǧabr ‚Zwang‘) und warfen ihnen vor, die Willensfreiheit zu leugnen und damit die Verantwortung des Menschen zu beseitigen. Auch gemäßigte Fatalisten wurden beschuldigt, zu den „Leuten des Zwangs“ zu gehören.

Das „Los“ des Menschen, sein „Anteil“ – arabisch قسمة qisma, türkisch kismet – war ein im türkischen Volksglauben verbreitetes Konzept, das in Erzählungen und erbaulicher Literatur Ausdruck fand. Allerdings kommt qisma im Koran nicht mit dieser Bedeutung vor und hat im theologischen und philosophischen Diskurs der Muslime keine Rolle gespielt. In der europäischen Rezeption türkischer Mentalität hat sich Kismet jedoch als Leitbegriff eingebürgert; es steht für ein Schicksalsverständnis, das im 18. und 19. Jahrhundert mit abwertenden Bezeichnungen wie Türkenfatalismus und Türkenglaube belegt wurde.

Auch im Iran fand der Fatalismus nach der islamischen Eroberung einen fruchtbaren Boden. Eine ausgeprägte Vorliebe für das Konzept der Vorherbestimmung durchzieht die persische Dichtkunst bis in die Moderne. Sie prägt beispielsweise das berühmte Epos Schāhnāme. Auch in der Geschichtsschreibung ist diese Neigung anzutreffen. In der persischen Dichtung lebten außerdem nach der Eroberung noch jahrhundertelang Spuren vorislamischer Schicksalsvorstellungen fort. Der vorislamische Gedanke, dass der Sternenhimmel den Menschen ihr individuelles Schicksal zugewiesen hat, erwies sich weiterhin als wirkmächtig; Anklänge finden sich sowohl im Schāhnāme als auch im Epos Wīs u Rāmīn des persischen Dichters Gurgānī. Die Popularität des fatalistischen Gedankengutes im Volk zeigt sich sprachlich in metaphorischen Ausdrücken wie Pfeil (oder Hand, Feder) des Schicksals sowie in einer Fülle von Redewendungen, Sprichwörtern, Anekdoten, Erzählungen und Legenden. In der Moderne haben iranische Intellektuelle wie Ahmad Kasrawi die in der Bevölkerung tief verwurzelte Schicksalsergebenheit bekämpft, da sie zur Abwertung der menschlichen Leistungen führe und eine der Ursachen für die Rückständigkeit der Nation sei.

Indische Traditionen

In der vedischen Religion, der ältesten aus Schriftquellen bekannten Religion Indiens, war die Idee eines allmächtigen, unabwendbaren Schicksals noch unbekannt. Erst in der epischen Literatur des frühen Hinduismus traten fatalistische Begriffe und Vorstellungen markant in den Vordergrund. Neben den stark rezipierten Epen trug die im Volksglauben verwurzelte Astrologie wesentlich dazu bei, in der hinduistischen Bevölkerung die Neigung zum Fatalismus zu verfestigen. In dem sehr populären Epos Mahabharata, das zum Kernbestand des hinduistischen Traditionsguts gehört, wird davon ausgegangen, dass sogar die Götter dem Schicksal machtlos gegenüberstehen. Dabei wird das Schicksal mit der Zeit identifiziert.

Die theologischen und philosophischen Grundüberzeugungen, die in der altindischen Kultur vorherrschten, standen dem Aufkommen fatalistischer Ideen entgegen, weil die allgemein verbreiteten Karma-Konzepte den menschlichen Entscheidungen einen maßgeblichen Einfluss auf die Zukunft zuschrieben. Daher konnte sich im Lehrgut der heute noch fortbestehenden bedeutenden Religionen indischen Ursprungs – Hinduismus, Buddhismus und Jainismus – kein konsequenter Fatalismus ausbilden. Dennoch spielen im Hinduismus fatalistisch gefärbte Schicksalsvorstellungen eine bedeutende Rolle, sowohl in der religiösen Literatur als auch im Volksglauben. Sie dienen der Erklärung überraschender Ereignisse, unkontrollierbarer Vorgänge und unerwarteter Ergebnisse menschlicher Bemühungen. Von Schicksal – im Sanskrit daiva – ist die Rede, wenn der Eindruck einer Aufeinanderfolge von Ursachen und Wirkungen entsteht, der man nicht mehr Einhalt gebieten oder ausweichen kann, nachdem sie in Gang gesetzt wurde. Als auslösende Ursache erscheint entweder eine unpersönliche Kraft oder eine Gottheit, die etwas geplant und gesendet hat. Die verursachende Gottheit wird manchmal als „Anordner“ (dātā oder vidhātā) bezeichnet. Im Mahabharata wird beklagt, der launische Gott spiele mit den Menschen wie ein Kind mit seinem Spielzeug. Nach einer anderen Darlegung im Mahabharata hängt der Ausgang einer Unternehmung sowohl von den Handlungen der Beteiligten als auch von daiva ab. Auch ein vernünftiges und richtig angepacktes Vorhaben kann schließlich am Widerstand des unerbittlichen daiva scheitern. Dennoch werden die Gläubigen ermutigt, nicht zu resignieren und sich stets nach Kräften anzustrengen.

Das Schicksal, dem man nicht entrinnen kann, wird von den hinduistischen Autoritäten in manchen Fällen als Auswirkung einer machtvollen Verfluchung dargestellt. Gewöhnlich wird es im Rahmen der Reinkarnationslehre als Folge unbekannter Taten in früheren Leben erklärt. Daneben kommen im Volksglauben auch Deutungen vor, die fatalistische Züge aufweisen. Stark ausgeprägt ist der Fatalismus in einem in Tamil Nadu erzählten Mythos, dem zufolge der Gott Shiva schon vor der Erschaffung der Welt jedem Lebewesen sein künftiges Schicksal als „Schrift auf der Stirn“ zugewiesen hat, wobei sämtliche Taten, Gedanken und Erlebnisse bereits genau festgelegt wurden. Die bei den Hindus vorherrschende Meinung lässt jedoch die Möglichkeit von Änderungen offen. Man glaubt, der vom Schicksal vorgesehene und in Horoskopen erkennbare Ablauf der Ereignisse sei nicht unausweichlich, vielmehr könne drohendes Unheil noch durch rituelle Handlungen abgewendet werden.

Ein Sonderphänomen ist die Lehre der Ajivikas, einer nichthinduistischen philosophischen Richtung, die ab der Zeit des Buddha Gautama Siddharta in Indien bezeugt ist und vermutlich bis zum 15. Jahrhundert fortbestand. Nach der Meinung der Ajivikas ist das Schicksal streng determiniert. Es gibt keinen freien Willen, vielmehr folgt alles einer naturgesetzlichen Notwendigkeit (niyati). Somit kann der Mensch sein Geschick nicht beeinflussen. Er ist der Notwendigkeit hilflos ausgeliefert. Die Ajivikas bestritten die Existenz einer moralischen Weltordnung. Sie verwarfen die Idee, dass die Daseinsbedingungen der Seele nach dem Tod des Körpers und in künftigen Inkarnationen von den zuvor begangenen guten oder schlechten Taten abhängen. Nach ihrer Lehre hat die Befolgung oder Missachtung ethischer Normen keine Auswirkungen nach dem Tode. Verdienst und Sünde sind keine objektiven Realitäten, die aufgrund einer universellen Gesetzmäßigkeit Belohnung bzw. Strafe nach sich ziehen. Dadurch unterscheidet sich die Ajivika-Philosophie grundlegend vom Hinduismus, Jainismus und Buddhismus, die das Geschick vom Karma, den vergangenen Taten, und damit von menschlichen Willensakten abhängig machen.

Im Sikhismus, der sowohl hinduistisches als auch islamisches Gedankengut aufgreift, wird das Karma-Prinzip (hier als karam) übernommen und damit die Verantwortung des Menschen für seine Lebensumstände und seine Zukunft etabliert. Daneben enthält das Adi Granth, die Grundlagenschrift der Sikh-Religion, aber auch deutlich fatalistische Aussagen. So wird festgestellt, alle Handlungen der Menschen wie Reden, Essen, Gehen, Sehen, Hören und Atmen seien im Sinne einer Vorherbestimmung „aufgeschrieben“ (lekhai). Diese Schrift stamme von Gott und könne nicht getilgt werden.

Chinesische Konzepte

Afrikanische Religionen

In afrikanischen ethnischen Religionen erscheint die höchste Gottheit oft als Schicksalsmacht. Nach einer in Benin verbreiteten Vorstellung wird das vorbestimmte Schicksal (fa) von der Himmelsgöttin Mawu festgelegt, es ist „die Schrift Mawus“. Bei den Ewe wird Mawu als männlich aufgefasst; er bestimmt den Charakter, die Begabung und die Geschicke jedes Menschen. Seine Ungerechtigkeit wird beklagt. Im traditionellen Glauben der Aschanti gilt der Grundsatz, dass das Schicksal vom höchsten Wesen im Voraus festgelegt wurde und man daran nichts ändern kann. Bei den Kpelle ist der herrschende Gott der eigentliche Verursacher aller Geschehnisse. Er bemisst die Lebenszeit und teilt den Menschen und Tieren ihre Geschicke zu; der Jäger sagt, dass er „sein“ Tier erlegt hat, das heißt das ihm von Gott zugewiesene. Fatalistische Vorstellungen, denen zufolge das höchste Wesen der souveräne Beherrscher der Daseinsmächte ist und den einzelnen Menschen Glück und Unglück willkürlich zuteilt, prägen auch in den indigenen Religionen der Schilluk, Kaffa, Massai, Chagga, Ovambo, Barundi, Ila und Dama das Weltbild.

Literatur

Allgemeine Übersichtsdarstellungen

• Gregor Ahn u. a.: Schicksal. In: Theologische Realenzyklopädie. Band 30, de Gruyter, Berlin 1999, ISBN 3-11-016243-1, S. 102–122.
• Chantal Hasnoui: Fatalisme. In: Encyclopédie philosophique universelle. Band 2: Les notions philosophiques. Dictionnaire, Teilband 1: Philosophie occidentale: A–L. Presses Universitaires de France, Paris 1990, ISBN 2-13-041442-7, S. 957–963.
• Monika Oertner: Fatalismus. In: Hans Jörg Sandkühler (Hrsg.): Enzyklopädie Philosophie. Band 1, Meiner, Hamburg 2010, ISBN 978-3-7873-1999-2, S. 701–706.
• Jürgen Ruhnau: Fatalismus. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie. Band 2, Schwabe, Basel 1972, Sp. 913–915.

Allgemeine Untersuchungen

• Mark H. Bernstein: Fatalism. University of Nebraska Press, Lincoln/London 1992, ISBN 0-8032-1227-5.
• Steven M. Cahn: Fate, Logic, and Time. Yale University Press, New Haven/London 1967.
• William Lane Craig: The Problem of Divine Foreknowledge and Future Contingents from Aristotle to Suarez. Brill, Leiden u. a. 1988, ISBN 90-04-08516-5.
• Helena Eilstein: Life Contemplative, Life Practical. An Essay on Fatalism. Rodopi, Amsterdam 1997, ISBN 90-420-0183-6 (erörtert moderne Hypothesen zur Logik von Fatalismus und Antifatalismus).
• Monika Oertner: Fatalismus. Eine Begriffs-, Phänomen- und Problemanalyse unter exemplarischer Berücksichtigung der Lehren Chrysipps und Calvins. Hartung-Gorre, Konstanz 2005, ISBN 3-86628-031-9.

Aufsatzsammlungen

• Steven M. Cahn, Maureen Eckert (Hrsg.): Fate, Time, and Language. An Essay on Free Will. David Foster Wallace. Columbia University Press, New York 2011, ISBN 978-0-231-15157-3 (Aufsätze zum logischen Fatalismus).
• John Martin Fischer, Patrick Todd (Hrsg.): Freedom, Fatalism, and Foreknowledge. Oxford University Press, Oxford 2015, ISBN 978-0-19-994241-1.
• Helmer Ringgren (Hrsg.): Fatalistic Beliefs in Religion, Folklore, and Literature. Almqvist & Wiksell, Stockholm 1967.

Alter Orient

• Jack N. Lawson: The Concept of Fate in Ancient Mesopotamia of the First Millennium. Toward an Understanding of Šīmtu. Harrassowitz, Wiesbaden 1994, ISBN 3-447-03541-2.
• Janice Polonsky: The Rise of the Sun God and the Determination of Destiny in Ancient Mesopotamia. ProQuest, Ann Arbor 2002 (Dissertation).

Antike

• David Amand: Fatalisme et liberté dans l’antiquité grecque. Hakkert, Amsterdam 1973, ISBN 90-256-0646-6 (Nachdruck der Ausgabe Louvain 1945).
• Bernard Clive Dietrich: Death, Fate and the Gods. The development of a religious idea in Greek popular belief and in Homer. 2., korrigierte Auflage, Athlone Press, London 1967.
• Aldo Magris: L’idea di destino nel pensiero antico. 2 Bände, Del Bianco, Udine 1984.
• Heinrich Otto Schröder: Fatum (Heimarmene). In: Reallexikon für Antike und Christentum. Band 7, Hiersemann, Stuttgart 1969, Sp. 524–636.
• Reinhard Gregor Kratz, Hermann Spieckermann (Hrsg.): Vorsehung, Schicksal und göttliche Macht. Antike Stimmen zu einem aktuellen Thema. Mohr Siebeck, Tübingen 2008, ISBN 978-3-16-149463-5.

Mittelalter

• Stamatios Gerogiorgakis: Futura contingentia, necessitas per accidens und Prädestination in Byzanz und in der Scholastik. Peter Lang, Frankfurt 2017, ISBN 978-3-631-65485-9.

Neuzeit

• Franziska Rehlinghaus: Die Semantik des Schicksals. Zur Relevanz des Unverfügbaren zwischen Aufklärung und Erstem Weltkrieg. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2015, ISBN 978-3-525-36724-7.

Germanische Traditionen

• Anthony Winterbourne: When the Norns Have Spoken. Time and Fate in Germanic Paganism. Fairleigh Dickinson University Press, Madison 2004, ISBN 0-8386-4048-6.

Islam

• ʿAbd-al-Ḥosayn Zarrīnkūb: Fatalism. In: Ehsan Yarshater (Hrsg.): Encyclopædia Iranica. Band 9, Bibliotheca Persica Press, New York 1999, ISBN 0-933273-35-5, S. 396–398.
• Helmer Ringgren: Studies in Arabian Fatalism. Harrassowitz, Wiesbaden 1955.

Hinduismus

• Peter Hill: Fate, Predestination and Human Action in the Mahābhārata: A Study in the History of Ideas. Munshiram Manoharlal, New Delhi 2001, ISBN 81-215-0855-X, S. 195–230.

China

• Yixia Wei: The Chinese Philosophy of Fate. Springer, Singapore 2017, ISBN 978-981-10-4369-7.

Weblinks

• Hugh Rice: Fatalism. In: Edward N. Zalta (Hrsg.): Stanford Encyclopedia of Philosophy.
• Ned Markosian: Time: Fatalism. In: Edward N. Zalta (Hrsg.): Stanford Encyclopedia of Philosophy.

Anmerkungen

1. ↑ Siehe die Artikel zu den einzelnen Begriffen in dem von Christoph Horn und Christof Rapp herausgegebenen Wörterbuch der antiken Philosophie, 2., überarbeitete Auflage, München 2008 sowie Margarita Kranz: Schicksal. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band 8, Basel 1992, Sp. 1275–1289, hier: 1275.
2. ↑ Franziska Rehlinghaus: Die Semantik des Schicksals, Göttingen 2015, S. 132.
3. ↑ Michael Franz: Schellings Tübinger Platon-Studien, Göttingen 1996, S. 22 f.
4. ↑ Walther von Wartburg: Französisches Etymologisches Wörterbuch, Band 3, Tübingen 1949, S. 434.
5. ↑ Isolde Nortmeyer: fatal. In: Hans Schulz, Otto Basler (Hrsg.): Deutsches Fremdwörterbuch, 2., neubearbeitete Auflage, Band 5, Berlin 2004, S. 737–742, hier: 737.
6. ↑ Monika Oertner: Fatalismus, Konstanz 2005, S. 16 f.; Jürgen Ruhnau: Fatalismus. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band 2, Basel 1972, Sp. 913–915.
7. ↑ Duden: Das Herkunftswörterbuch. Etymologie der deutschen Sprache. Mannheim 2007, Lemma fatal.
8. ↑ Zur Wortgeschichte siehe Isolde Nortmeyer: fatal. In: Hans Schulz, Otto Basler (Hrsg.): Deutsches Fremdwörterbuch, 2., neubearbeitete Auflage, Band 5, Berlin 2004, S. 737–742; zum umgangssprachlichen Fatalismusbegriff Monika Oertner: Fatalismus, Konstanz 2005, S. 10–24. Vgl. Jürgen Ruhnau: Fatalismus. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band 2, Basel 1972, Sp. 913–915, hier: 913.
9. ↑ Zu Nietzsches Ansatz siehe Marco Brusotti: Die Leidenschaft der Erkenntnis, Berlin 1997, S. 454–471.
10. ↑ Monika Oertner: Fatalismus, Konstanz 2005, S. 16 f.
11. ↑ Heidrun Kämper: determinieren. In: Hans Schulz, Otto Basler (Hrsg.): Deutsches Fremdwörterbuch, 2., neubearbeitete Auflage, Band 4, Berlin 1999, S. 433–445, hier: 435.
12. ↑ Monika Oertner: Fatalismus, Konstanz 2005, S. 3, 16 f.
13. ↑ Monika Oertner: Fatalismus. In: Hans Jörg Sandkühler (Hrsg.): Enzyklopädie Philosophie, Band 1, Hamburg 2010, S. 701–706, hier: 701.
14. ↑ Monika Oertner: Fatalismus. In: Hans Jörg Sandkühler (Hrsg.): Enzyklopädie Philosophie, Band 1, Hamburg 2010, S. 701–706, hier: 701; Mark Bernstein: Fatalism. In: Robert Kane (Hrsg.): The Oxford Handbook of Free Will, Oxford 2002, S. 65–81, hier: 67–69; Pirmin Stekeler-Weithofer u. a.: Determinismus/Indeterminismus. In: Hans Jörg Sandkühler (Hrsg.): Enzyklopädie Philosophie, Band 1, Hamburg 2010, S. 382–395, hier: 382–384.
15. ↑ Siehe zur Abgrenzung von Fatalismus und Determinismus Mark H. Bernstein: Fatalism, Lincoln/London 1992, S. 61–65; Monika Oertner: Fatalismus. In: Hans Jörg Sandkühler (Hrsg.): Enzyklopädie Philosophie, Band 1, Hamburg 2010, S. 701–706, hier: 701 f.
16. ↑ Siehe zur Typologie Gregor Ahn: Schicksal. I. Religionsgeschichtlich. In: Theologische Realenzyklopädie, Band 30, Berlin 1999, S. 102–107, hier: 104–106; Mark H. Bernstein: Fatalism, Lincoln/London 1992, S. 5–10; Mark Jago: Fatalism. In: The Continuum Encyclopedia of British Philosophy, Band 2, London/New York 2006, S. 1059 f., hier: 1059.
17. ↑ Jacob Burckhardt: Griechische Kulturgeschichte, Band 2, Basel/Stuttgart 1978, S. 115 f.
18. ↑ Bernard Clive Dietrich: Death, Fate and the Gods, 2., korrigierte Auflage, London 1967, S. 2–7; Gregor Ahn: Schicksal. I. Religionsgeschichtlich. In: Theologische Realenzyklopädie, Band 30, Berlin 1999, S. 102–107, hier: 104–106; Helmer Ringgren: The Problem of Fatalism. In: Helmer Ringgren (Hrsg.): Fatalistic Beliefs in Religion, Folklore, and Literature, Stockholm 1967, S. 7–18, hier: 13–18.
19. ↑ Gottfried Seebaß: Wille/Willensfreiheit. I. Philosophisch. In: Theologische Realenzyklopädie, Band 36, Berlin 2004, S. 55–73, hier: 66.
20. ↑ Kees W. Bolle: Fate. In: Lindsay Jones (Hrsg.): Encyclopedia of Religion, 2. Auflage, Band 5, Detroit 2005, S. 2998–3006, hier: 3002 f.; Heinrich Otto Schröder: Fatum (Heimarmene). In: Reallexikon für Antike und Christentum, Band 7, Stuttgart 1969, Sp. 524–636, hier: 579–586; Utto Riedinger: Die Heilige Schrift im Kampf der griechischen Kirche gegen die Astrologie, Innsbruck 1956, S. 15 f.; David Amand: Fatalisme et liberté dans l’antiquité grecque, Louvain 1945, S. 587 f.
21. ↑ Edward Craig: Fatalism. In: Routledge Encyclopedia of Philosophy, Band 3, London/New York 1998, S. 563 f.; Monika Oertner: Fatalismus, Konstanz 2005, S. 37–45.
22. ↑ Friedrich Heiler: Erscheinungsformen und Wesen der Religion, 2., verbesserte Auflage, Stuttgart 1979, S. 58 f.
23. ↑ Jim Tester: A history of Western Astrology, Woodbridge 1987, S. 2 f.; Christian Thiel: Astrologie. In: Jürgen Mittelstraß (Hrsg.): Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie, 2., neubearbeitete Auflage, Band 1, Stuttgart 2005, S. 267–269, hier: 267; David Pingree u. a.: Astrologie. II. Geschichtlich. In: Theologische Realenzyklopädie, Band 4, Berlin 1979, S. 281–299, hier: 281 f., 290.
24. ↑ Eine Übersichtsdarstellung bietet Chantal Hasnoui: Fatalisme. In: Encyclopédie philosophique universelle, Band 2/1, Paris 1990, S. 957–963, hier: 958 f.
25. ↑ Eine Einführung in die Problematik bietet Christopher Shields: Aristotle, 2. Auflage, London 2014, S. 212–223.
26. ↑ Monika Oertner: Fatalismus, Konstanz 2005, S. 19, 71–79; Monika Oertner: Fatalismus. In: Hans Jörg Sandkühler (Hrsg.): Enzyklopädie Philosophie, Band 1, Hamburg 2010, S. 701–706, hier: 701, 705.
27. ↑ Monika Oertner: Fatalismus, Konstanz 2005, S. 20–22.
28. ↑ Monika Oertner: Fatalismus, Konstanz 2005, S. 22 f.
29. ↑ Cicero, De fato 28 f. Siehe dazu Elisabeth Begemann: Schicksal als Argument, Stuttgart 2012, S. 55.
30. ↑ Margarita Kranz, Peter Probst: Ratio ignava. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band 8, Basel 1992, Sp. 41 f.; Monika Oertner: Fatalismus, Konstanz 2005, S. 20 f., 38–41, 79 f. Vgl. die Analyse von Jordan Howard Sobel: Dummett on Fatalism. In: The Philosophical Review 75, 1966, S. 78–90.
31. ↑ Monika Oertner: Fatalismus, Konstanz 2005, S. 161–164.
32. ↑ Monika Oertner: Fatalismus. In: Hans Jörg Sandkühler (Hrsg.): Enzyklopädie Philosophie, Band 1, Hamburg 2010, S. 701–706, hier: 706; Franziska Rehlinghaus: Die Semantik des Schicksals, Göttingen 2015, S. 131–138.
33. ↑ Gottfried Seebaß: Freiheit und Determinismus. In: Zeitschrift für philosophische Forschung 47, 1993, S. 1–22, 223–245, hier: 14–19.
34. ↑ Gottfried Seebaß: Freiheit und Determinismus. In: Zeitschrift für philosophische Forschung 47, 1993, S. 1–22, 223–245, hier: 19 f., 223 f., 244 f.; Gottfried Seebaß: Wille/Willensfreiheit. I. Philosophisch. In: Theologische Realenzyklopädie, Band 36, Berlin 2004, S. 55–73, hier: 67.
35. ↑ Gottfried Seebaß: Freiheit und Determinismus. In: Zeitschrift für philosophische Forschung 47, 1993, S. 1–22, 223–245, hier: 7–14.
36. ↑ Janice Polonsky: The Rise of the Sun God and the Determination of Destiny in Ancient Mesopotamia, Ann Arbor 2002, S. 73 f., 100–108.
37. ↑ Jacob Klein: Namtar. In: Reallexikon der Assyriologie und Vorderasiatischen Archäologie, Band 9, Berlin 1998–2001, S. 142–145; Kai Lämmerhirt, Annette Zgoll: Schicksal. A. In Mesopotamien. In: Reallexikon der Assyriologie und Vorderasiatischen Archäologie, Band 12, Berlin 2009–2011, S. 145–155, hier: 147 f.; Janice Polonsky: The Rise of the Sun God and the Determination of Destiny in Ancient Mesopotamia, Ann Arbor 2002, S. 75–79; Christliebe Fichtner-Jeremias: Der Schicksalsglaube bei den Babyloniern, Leipzig 1922, S. 10–24.
38. ↑ Brigitte Groneberg: Anzû stiehlt die Schicksalstafeln. In: Reinhard Gregor Kratz, Hermann Spieckermann (Hrsg.): Vorsehung, Schicksal und göttliche Macht, Tübingen 2008, S. 23–39, hier: 32 f.; Friedrich Nötscher: Schicksalsglaube in Qumran und Umwelt. In: Nötscher: Vom Alten zum Neuen Testament, Bonn 1962, S. 17–71, hier: 18 f.
39. ↑ Kai Lämmerhirt, Annette Zgoll: Schicksal. A. In Mesopotamien. In: Reallexikon der Assyriologie und Vorderasiatischen Archäologie, Band 12, Berlin 2009–2011, S. 145–155, hier: 145, 149, 152.
40. ↑ Manfried Dietrich: Der göttliche Ratschluss und der Weg des Menschen im Lichte babylonischer Texte. In: Manfried Dietrich (Hrsg.): Religionen in einer sich ändernden Welt, Münster 1999, S. 13–29, hier: 14–18.
41. ↑ Jack N. Lawson: The Concept of Fate in Ancient Mesopotamia of the First Millennium. Toward an Understanding of Šīmtu, Wiesbaden 1994, S. 128 f., 132 f.
42. ↑ Daniel Schwemer: Schicksal. B. Bei den Hethitern. In: Reallexikon der Assyriologie und Vorderasiatischen Archäologie, Band 12, Berlin 2009–2011, S. 155–157.
43. ↑ Christiane Zivie-Coche, Françoise Dunand: Die Religionen des Alten Ägypten, Stuttgart 2013, S. 386 f.; Friedrich Nötscher: Schicksalsglaube in Qumran und Umwelt. In: Nötscher: Vom Alten zum Neuen Testament, Bonn 1962, S. 17–71, hier: 27 f.
44. ↑ Siegfried Morenz: Untersuchungen zur Rolle des Schicksals in der ägyptischen Religion, Berlin 1960, S. 8–10, 29; Irene Grumach-Shirun: Schicksal. In: Lexikon der Ägyptologie, Band 5, Wiesbaden 1984, Sp. 598–600.
45. ↑ Irene Grumach-Shirun: Schai und Schicksal. In: Lexikon der Ägyptologie, Band 5, Wiesbaden 1984, Sp. 524–526 bzw. 598–600; Matthias Rochholz: Schöpfung, Feindvernichtung, Regeneration, Wiesbaden 2002, S. 44–49.
46. ↑ Heike Sternberg-el Hotabi: „Ich besiege das Schicksal“. In: Reinhard Gregor Kratz, Hermann Spieckermann (Hrsg.): Vorsehung, Schicksal und göttliche Macht, Tübingen 2008, S. 40–60, hier: 45–47, 57–59.
47. ↑ Siehe zu dieser Bezeichnung Sylvie Ballestra-Puech: Les Parques, Toulouse 1999, S. 46.
48. ↑ Siehe zu diesem Motiv Otto Betz: Der Lebensfaden. In: Symbolon. Jahrbuch für Symbolforschung 9, 1988, S. 107–120, hier: 107–111; Sylvie Ballestra-Puech: Les Parques, Toulouse 1999, S. 77–88.
49. ↑ Samson Eitrem: Moira. In: Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft. Band XV,2, Stuttgart 1932, Sp. 2449–2497, hier: 2477–2479, 2484 f.; Bernard Clive Dietrich: Death, Fate and the Gods, 2., korrigierte Auflage, London 1967, S. 78–82, 85–87.
50. ↑ Siehe zur Meleagrossage und ihren späteren Abwandlungen in Volkserzählungen Rolf Wilhelm Brednich: Volkserzählungen und Volksglaube von den Schicksalsfrauen, Helsinki 1964, S. 17–31.
51. ↑ William Chase Greene: Moira, Cambridge (Massachusetts) 1944, S. 195–197.
52. ↑ Ernst Steinbach: Der Faden der Schicksalsgottheiten, Leipzig 1931, S. 13, 15–21.
53. ↑ Ernst Steinbach: Der Faden der Schicksalsgottheiten, Leipzig 1931, S. 33–45.
54. ↑ Siehe zu diesem Ausdruck Walter Pötscher: Das römische Fatum – Begriff und Verwendung. In: Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, Band II 16.1, Berlin 1978, S. 393–424, hier: 401–404; Sylvie Ballestra-Puech: Les Parques, Toulouse 1999, S. 46 f.
55. ↑ Markos Giannoulis: Die Moiren, Münster 2010, S. 12; Samson Eitrem: Moira. In: Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft. Band XV,2, Stuttgart 1932, Sp. 2449–2497, hier: 2484 f.
56. ↑ Walter Pötscher: Das römische Fatum – Begriff und Verwendung. In: Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, Band II 16.1, Berlin 1978, S. 393–424, hier: 404–406.
57. ↑ Eine Übersicht bietet Stefano de Angeli: Moirai. In: Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae (LIMC), Band 6.1, Zürich/München 1992, S. 636–648, hier: 646–648.
58. ↑ Siehe die Übersichtsdarstellung bei Bernd Manuwald (Hrsg.): Sophokles: König Ödipus, Berlin 2012, S. 10–14.
59. ↑ Siehe Bernd Manuwald: Oidipus und Adrastos. In: Rheinisches Museum für Philologie 135, 1992, S. 1–43, hier: 1–5, 34–36 und die dort genannte Literatur; Bernd Manuwald (Hrsg.): Sophokles: König Ödipus, Berlin 2012, S. 29–33, 44 f.; Egon Flaig: Ödipus, München 1998, S. 17–21.
60. ↑ Egon Flaig: Ödipus, München 1998, S. 19–28.
61. ↑ Herodot, Historien 1,91. Vgl. Michael Krewet: Vernunft und Religion bei Herodot, Heidelberg 2017, S. 282–284, 290 f.
62. ↑ Herodot, Historien 1,34–45. Vgl. Michael Krewet: Vernunft und Religion bei Herodot, Heidelberg 2017, S. 213–220.
63. ↑ Michael Krewet: Vernunft und Religion bei Herodot, Heidelberg 2017, S. 220–237.
64. ↑ Homer, Ilias 23,78 f. Siehe zu den Keres und Daimones Johanna ter Vrugt-Lentz: Geister (Dämonen). B. II. Vorhellenistisches Griechenland. In: Reallexikon für Antike und Christentum, Band 9, Stuttgart 1976, Sp. 598–615, hier: 600–606, 609 f.
65. ↑ Siehe zur Geschichte der Tyche Hans Herter: Tyche. In: Herter: Kleine Schriften, München 1975, S. 76–90.
66. ↑ Siehe die Zusammenstellung von Argumenten bei David Amand: Fatalisme et liberté dans l’antiquité grecque, Louvain 1945, S. 573–586.
67. ↑ Dieter Bremer, Roman Dilcher: Heraklit. In: Hellmut Flashar u. a. (Hrsg.): Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike, Band 1: Frühgriechische Philosophie, Halbband 2, Basel 2013, S. 601–656, hier: 624; Miroslav Marcovich: Heraclitus: Greek text with a short commentary. Editio maior, Mérida 1967, S. 502–504.
68. ↑ David Amand: Fatalisme et liberté dans l’antiquité grecque, Louvain 1945, S. 29 f.
69. ↑ David Amand: Fatalisme et liberté dans l’antiquité grecque, Louvain 1945, S. 30 f.
70. ↑ Platon, Politeia 614b–617d. Vgl. Dirk Cürsgen: Die Rationalität des Mythischen, Berlin 2002, S. 115 f.
71. ↑ Platon, Politeia 617d–620d. Vgl. Stephen Halliwell (Hrsg.): Plato: Republic 10, Warminster 1988, S. 183–191.
72. ↑ Harald Seubert: Polis und Nomos, Berlin 2005, S. 434–436; Wolfgang M. Zeitler: Entscheidungsfreiheit bei Platon, München 1983, S. 114–136; Dirk Cürsgen: Die Rationalität des Mythischen, Berlin 2002, S. 114–121.
73. ↑ Christof Rapp: Aristoteles zur Einführung, 4., überarbeitete Auflage, Hamburg 2012, S. 93–95 (knappe, allgemeinverständliche Zusammenfassung); Hermann Weidemann (Übersetzer): Aristoteles: Peri hermeneias, Berlin 1994, S. 300–324 (Interpretationsgeschichte). Vgl. Günther Patzig: Aristoteles, Łukasiewicz und die Ursprünge der mehrwertigen Logik. In: Patzig: Gesammelte Schriften, Band 3, Göttingen 1996, S. 218–229, hier: 218–222. Ausführliche Darstellungen im Rahmen der modernen Debatte über die Auffassung des Aristoteles bieten Richard Gaskin: The Sea Battle and the Master Argument, Berlin/New York 1995, S. 12–48 und William Lane Craig: The Problem of Divine Foreknowledge and Future Contingents from Aristotle to Suarez, Leiden u. a. 1988, S. 1–58.
74. ↑ Dorothea Frede: Aristoteles und die „Seeschlacht“, Göttingen 1970, S. 93; Klaus Döring: Sokrates, die Sokratiker und die von ihnen begründeten Traditionen. In: Hellmut Flashar (Hrsg.): Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike, Band 2/1, Basel 1998, S. 139–364, hier: 227–230.
75. ↑ Siehe die Untersuchung von Richard Gaskin: The Sea Battle and the Master Argument, Berlin 1995 (sein eigener Rekonstruktionsversuch S. 282–296).
76. ↑ Eine Zusammenfassung gibt Magnus Schallenberg: Freiheit und Determinismus, Berlin 2008, S. 18–22.
77. ↑ Magnus Schallenberg: Freiheit und Determinismus, Berlin 2008, S. 17 f., 22; Klaus Döring: Die Megariker, Amsterdam 1972, S. 134; Dorothea Frede: Aristoteles und die „Seeschlacht“, Göttingen 1970, S. 93 f.
78. ↑ Hermann Weidemann: Das sogenannte Meisterargument des Diodoros Kronos und der Aristotelische Möglichkeitsbegriff. In: Archiv für Geschichte der Philosophie 69, 1987, S. 18–53, hier: S. 31 f. Anm. 38.
79. ↑ Stamatios Gerogiorgakis: Futura contingentia, necessitas per accidens und Prädestination in Byzanz und in der Scholastik, Frankfurt 2017, S. 49 f., 56 f., 59.
80. ↑ Susanne Bobzien: Determinism and Freedom in Stoic Philosophy, Oxford 1998, S. 16, 18, 28–33, 44–50; Aldo Magris: L’idea di destino nel pensiero antico, Band 2, Udine 1984, S. 518–522.
81. ↑ Maximilian Forschner: Die stoische Ethik, Stuttgart 1981, S. 104–113; Susanne Bobzien: Determinism and Freedom in Stoic Philosophy, Oxford 1998, S. 3–11; Monika Oertner: Fatalismus, Konstanz 2005, S. 101–107, 117–119.
82. ↑ Zur Problematik der Übersetzung siehe Woldemar Görler: ‚Hauptursachen‘ bei Chrysipp und Cicero? In: Rheinisches Museum für Philologie 130, 1987, S. 254–274, hier: 254–259.
83. ↑ Siehe dazu die Erläuterungen von Karl Bayer (Hrsg.): M. Tulli Ciceronis De fato, München 1963, S. 155–164. Vgl. Willy Theiler: Forschungen zum Neuplatonismus, Berlin 1966, S. 73–78; Claudia Wiener: Stoische Doktrin in römischer Belletristik, München/Leipzig 2006, S. 246–252; Hermann Weidemann: Ein Argument gegen den Fatalismus in Ciceros Schrift über das Fatum (De fato, XVII 40). In: Elenchos 22, 2001, S. 111–120.
84. ↑ Siehe dazu Susanne Bobzien: Determinism and Freedom in Stoic Philosophy, Oxford 1998, S. 291; Monika Oertner: Fatalismus, Konstanz 2005, S. 100 f.
85. ↑ Susanne Bobzien: Determinism and Freedom in Stoic Philosophy, Oxford 1998, S. 97 f., 112–119.
86. ↑ Susanne Bobzien: Determinism and Freedom in Stoic Philosophy, Oxford 1998, S. 122–131.
87. ↑ Max Pohlenz: Die Stoa, 7. Auflage, Göttingen 1992, S. 215–218; Aldo Magris: L’idea di destino nel pensiero antico, Band 2, Udine 1984, S. 544–547.
88. ↑ Seneca, Epistulae morales 107,11. Siehe dazu Gerda Busch: Fortunae resistere in der Moral des Philosophen Seneca. In: Gregor Maurach (Hrsg.): Seneca als Philosoph, Darmstadt 1975, S. 53–94, hier: 71–94; Marc Rozelaar: Seneca, Amsterdam 1976, S. 454–459.
89. ↑ Hans Rudolf Neuenschwander: Mark Aurels Beziehungen zu Seneca und Poseidonios, Bern/Stuttgart 1951, S. 84 f.
90. ↑ Eine Zusammenfassung der Argumentation des Karneades bietet Magnus Schallenberg: Freiheit und Determinismus, Berlin 2008, S. 28–31.
91. ↑ Albrecht Dihle: Die Schicksalslehren der Philosophie in der alten Kirche. In: Jürgen Wiesner (Hrsg.): Aristoteles. Werk und Wirkung, Band 2, Berlin 1987, S. 52–71, hier: 56–59.
92. ↑ Proklos, Über die Vorsehung, das Schicksal und den freien Willen 7–13, 22, 44. Siehe dazu den Kommentar von Michael Erler: Proklos Diadochos: Über die Vorsehung, das Schicksal und den freien Willen an Theodoros, den Ingenieur (Mechaniker), Meisenheim am Glan 1980, S. 18–35, 54 f., 100 f. und Margarita Kranz: Schicksal. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band 8, Basel 1992, Sp. 1275–1289, hier: 1278.
93. ↑ Boethius, Der Trost der Philosophie 4,6,9–16. Vgl. Friedrich Klingner: Römische Geisteswelt, 4., vermehrte Auflage, München 1961, S. 590–594.
94. ↑ Boethius, Der Trost der Philosophie 5,1,8.
95. ↑ Boethius, Der Trost der Philosophie 5,3,3–36. Vgl. Friedrich Klingner: Römische Geisteswelt, 4., vermehrte Auflage, München 1961, S. 594–596.
96. ↑ Boethius, Der Trost der Philosophie 5,4–6. Vgl. Friedrich Klingner: Römische Geisteswelt, 4., vermehrte Auflage, München 1961, S. 596–598.
97. ↑ Joachim Gruber: Kommentar zu Boethius, De consolatione Philosophiae, 2., erweiterte Auflage, Berlin 2006, S. 370.
98. ↑ Aldo Magris: L’idea di destino nel pensiero antico, Band 2, Udine 1984, S. 547–553; Tim O’Keefe: Epicurus on Freedom, Cambridge 2005, S. 17–21, 124–144; David Amand: Fatalisme et liberté dans l’antiquité grecque, Louvain 1945, S. 119–126.
99. ↑ Jürgen Hammerstaedt: Der Kyniker Oenomaus von Gadara. In: Aufstieg und Niedergang der römischen Welt (ANRW), Band II 36.4, Berlin 1990, S. 2834–2865, hier: 2848–2850; Heinrich Otto Schröder: Fatum (Heimarmene). In: Reallexikon für Antike und Christentum, Band 7, Stuttgart 1969, Sp. 524–636, hier: 551.
100. ↑ Magnus Schallenberg: Freiheit und Determinismus. Ein philosophischer Kommentar zu Ciceros Schrift De fato, Berlin 2008, S. IX, 2 f., 63–68; Elisabeth Begemann: Schicksal als Argument, Stuttgart 2012, S. 66–69.
101. ↑ Bärbel Platz: Fatum et libertas, Köln 1973, S. 16–18.
102. ↑ Bärbel Platz: Fatum et libertas, Köln 1973, S. 51–53.
103. ↑ Heinrich Otto Schröder: Fatum (Heimarmene). In: Reallexikon für Antike und Christentum, Band 7, Stuttgart 1969, Sp. 524–636, hier: 547–549. Eine ausführliche kritische Analyse bietet Robert W. Sharples: Schriften und Problemkomplexe zur Ethik. In: Paul Moraux: Der Aristotelismus bei den Griechen, Band 3, Berlin 2001, S. 511–616, hier: 514–578.
104. ↑ Albrecht Dihle: Die Schicksalslehren der Philosophie in der alten Kirche. In: Jürgen Wiesner (Hrsg.): Aristoteles. Werk und Wirkung, Band 2, Berlin 1987, S. 52–71, hier: 59 f.
105. ↑ David Amand: Fatalisme et liberté dans l’antiquité grecque, Louvain 1945, S. 11–15.
106. ↑ Vettius Valens, Anthologien 5,6. In: Vettii Valentis Antiocheni anthologiarum libri novem, herausgegeben von David Pingree, Leipzig 1986, S. 210. Vgl. Jan Bergman: „I Overcome Fate, Fate Harkens to Me“. In: Helmer Ringgren (Hrsg.): Fatalistic Beliefs in Religion, Folklore, and Literature, Stockholm 1967, S. 35–51, hier: 45; Aldo Magris: L’idea di destino nel pensiero antico, Band 2, Udine 1984, S. 499 und Anm. 55.
107. ↑ Heinrich Otto Schröder: Fatum (Heimarmene). In: Reallexikon für Antike und Christentum, Band 7, Stuttgart 1969, Sp. 524–636, hier: 545.
108. ↑ David Amand: Fatalisme et liberté dans l’antiquité grecque, Louvain 1945, S. 73–76 (Übersicht), 82–95 (zu Philon), 96–100 (zu Favorinus).
109. ↑ Siehe dazu Martin P. Nilsson: Geschichte der griechischen Religion, Band 1, 3., durchgesehene Auflage, München 1967, S. 361–368.
110. ↑ Homer, Ilias 20,127 f.
111. ↑ Homer, Ilias 24,209 f.
112. ↑ Homer, Ilias 6,487–489. Siehe zur Rolle der Moiren bei Homer Bernard Clive Dietrich: Death, Fate and the Gods, 2., korrigierte Auflage, London 1967, S. 179–193 (Forschungsgeschichte), 194–231 (eigene Untersuchung). – Vgl. Efstratios Sarischoulis: Schicksal, Götter und Handlungsfreiheit in den Epen Homers, Stuttgart 2008, S. 21–26, 274–300. Sarischoulis kritisiert in seiner Dissertation die bisherige Forschung und bestreitet die Übermacht des Schicksals bei Homer; vgl. aber die kritische Rezension von Pascale Hummel in Gnomon 82, 2010, S. 73.
113. ↑ Hesiod, Theogonie 901–906. Vgl. Sylvie Ballestra-Puech: Les Parques, Toulouse 1999, S. 28 f.; Aldo Magris: L’idea di destino nel pensiero antico, Band 1, Udine 1984, S. 267 f.
114. ↑ Albin Lesky: Die tragische Dichtung der Hellenen, 3., erweiterte Auflage, Göttingen 1972, S. 164–168, 272–274.
115. ↑ Der gefesselte Prometheus 511–525. Vgl. William Chase Greene: Moira, Cambridge (Massachusetts) 1944, S. 124 f.
116. ↑ Sophokles, Antigone 1337 f. Zum Schicksalsverständnis des Sophokles siehe William Chase Greene: Moira, Cambridge (Massachusetts) 1944, S. 142–171.
117. ↑ Euripides, Die Phoinikierinnen 1595.
118. ↑ William Chase Greene: Moira, Cambridge (Massachusetts) 1944, S. 218 f.
119. ↑ Konrat Ziegler: Tyche. In: Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft. Band VII A,2, München 1948, Sp. 1643–1696, hier: 1657–1661.
120. ↑ Siehe dazu Jacques Bompaire: Le destin dans le « Zeus confondu » de Lucien de Samosate. In: François Jouan (Hrsg.): Visages du destin dans les mythologies, Paris 1983, S. 131–136; David Amand: Fatalisme et liberté dans l’antiquité grecque, Louvain 1945, S. 111–115.
121. ↑ Achilleus Tatios, Leukippe und Kleitophon 5,2,3.
122. ↑ Gertrud Herzog-Hauser: Tyche. In: Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft. Band VII A,2, München 1948, Sp. 1643–1689, hier: 1670 f.
123. ↑ Lukrez, De rerum natura 2,251–293. Siehe zu dieser Position Elisabeth Begemann: Schicksal als Argument, Stuttgart 2012, S. 313–317.
124. ↑ Catull, Gedichte 64,305–383. Vgl. Marco Fernandelli: Catullo e la rinascita dell’epos, Hildesheim 2012, S. 289–307.
125. ↑ Vergil, Eklogen 4,46 f. Siehe dazu Gerhard Binder: Lied der Parzen zur Geburt Octavians. In: Gymnasium 90, 1983, S. 102–122, hier: 114–116.
126. ↑ Horaz, Oden 1,12,49–51. Vgl. Roland Mayer (Hrsg.): Horace: Odes. Book I, Cambridge 2012, S. 127.
127. ↑ Tibull, Elegien 1,7,1 f. Vgl. Raffaele Perrelli: Commento a Tibullo: Elegie, libro I, Soveria Mannelli 2002, S. 216 f.
128. ↑ Ovid, Metamorphosen 15,779–817. Siehe dazu Franz Bömer: P. Ovidius Naso: Metamorphosen. Kommentar. Buch XIV–XV, Heidelberg 1986, S. 471.
129. ↑ Josèphe-Henriette Abry: Manilius. In: Richard Goulet (Hrsg.): Dictionnaire des philosophes antiques, Band 4, Paris 2005, S. 248–254, hier: 253; Franz-Frieder Lühr: Ratio und Fatum. Dichtung und Lehre bei Manilius, Frankfurt 1969, S. 112–116.
130. ↑ Silius Italicus, Punica 17,361 f. Vgl. dazu Walter Pötscher: Das römische Fatum – Begriff und Verwendung. In: Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, Band II 16.1, Berlin 1978, S. 393–424, hier: 414 f.
131. ↑ Statius, Silvae 1,4,1 f.; 1,4,63 f.; 3,1,171–179; 3,5,41. Siehe dazu Gabriel Laguna (Hrsg.): Estacio, Silvas III, Sevilla 1992, S. 186 f.; Marcia L. Colish: The Stoic tradition from antiquity to the early Middle Ages, Band 1, 2., ergänzte Auflage, Leiden 1990, S. 275–281.
132. ↑ Heike Sternberg-el Hotabi: „Ich besiege das Schicksal“. In: Reinhard Gregor Kratz, Hermann Spieckermann (Hrsg.): Vorsehung, Schicksal und göttliche Macht, Tübingen 2008, S. 40–60, hier: 45–47.
133. ↑ Claudian, Lob Stilichos 2,330–361. Vgl. Jean-Louis Charlet (Hrsg.): Claudien: Œuvres, Band 3, Paris 2017, S. 312–314.
134. ↑ Heinrich Otto Schröder: Fatum (Heimarmene). In: Reallexikon für Antike und Christentum, Band 7, Stuttgart 1969, Sp. 524–636, hier: 580–585.
135. ↑ Stamatios Gerogiorgakis: Futura contingentia, necessitas per accidens und Prädestination in Byzanz und in der Scholastik, Frankfurt 2017, S. 133.
136. ↑ Heinrich Otto Schröder: Fatum (Heimarmene). In: Reallexikon für Antike und Christentum, Band 7, Stuttgart 1969, Sp. 524–636, hier: 579–626. Eine ausführliche Untersuchung des Antifatalismus der griechischsprachigen Theologen bietet David Amand: Fatalisme et liberté dans l’antiquité grecque, Louvain 1945, S. 191 ff.
137. ↑ Stamatios Gerogiorgakis: Futura contingentia, necessitas per accidens und Prädestination in Byzanz und in der Scholastik, Frankfurt 2017, S. 61 f.
138. ↑ Augustinus, Vom Gottesstaat 5,1; 5,8 f. Vgl. Jan den Boeft: Fatum. In: Cornelius Mayer (Hrsg.): Augustinus-Lexikon, Band 2, Basel 1996–2002, Sp. 1240–1244; Heinrich Otto Schröder: Fatum (Heimarmene). In: Reallexikon für Antike und Christentum, Band 7, Stuttgart 1969, Sp. 524–636, hier: 585, 616–621.
139. ↑ Siehe dazu Kurt Flasch: Freiheit des Willens: 850–1150. In: Johannes Fried (Hrsg.): Die abendländische Freiheit vom 10. zum 14. Jahrhundert, Sigmaringen 1991, S. 17–47, hier: 23–27.
140. ↑ Siehe die Übersichtsdarstellung bei Hans Jonas: Gnosis, Frankfurt 2008, S. 69–74; vgl. aber die Korrekturen an Jonas’ Gnosisverständnis in den neueren Untersuchungen von Nicola Denzey Lewis: Cosmology and Fate in Gnosticism and Graeco-Roman Antiquity, Leiden 2013, S. 13–25, 29–31 (mit Erörterung der Forschungsgeschichte) und Ismo O. Dunderberg: Beyond Gnosticism, New York 2008, S. 133.
141. ↑ Nicola Denzey Lewis: Cosmology and Fate in Gnosticism and Graeco-Roman Antiquity, Leiden 2013, S. 147 f., 152–159, 185–190; Giovanni Filoramo: A history of Gnosticism, Oxford 1990, S. 119 f.; David Amand: Fatalisme et liberté dans l’antiquité grecque, Louvain 1945, S. 25–28.
142. ↑ Albrecht Dihle: Zur Schicksalslehre des Bardesanes. In: Adolf Martin Ritter (Hrsg.): Kerygma und Logos, Göttingen 1979, S. 123–135, hier: 123 f.
143. ↑ Aldo Magris: L’idea di destino nel pensiero antico, Band 2, Udine 1984, S. 504–508; Wilhelm Gundel: Heimarmene. In: Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft. Band VII,2, Stuttgart 1912, Sp. 2622–2645, hier: 2638 f.; Heinrich Otto Schröder: Fatum (Heimarmene). In: Reallexikon für Antike und Christentum, Band 7, Stuttgart 1969, Sp. 524–636, hier: 568–570.
144. ↑ Chaldäische Orakel, Fragmente 102 und 103. Vgl. Ruth Majercik (Hrsg.): The Chaldean Oracles, Leiden 1989, S. 18, 180.
145. ↑ Chaldäische Orakel, Fragment 153. Vgl. Ruth Majercik (Hrsg.): The Chaldean Oracles, Leiden 1989, S. 18, 198.
146. ↑ Wilhelm Gundel: Heimarmene. In: Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft. Band VII,2, Stuttgart 1912, Sp. 2622–2645, hier: 2640–2642.
147. ↑ Hildegard Kirschenknapp: Parzen und Nornen, Frankfurt 2000, S. 19–21; Sylvie Ballestra-Puech: Les Parques, Toulouse 1999, S. 32 f.
148. ↑ Einen Überblick bietet Rudolf Simek: Schicksal, Schicksalsglaube. In: Lexikon des Mittelalters, Band 7, München 1995, Sp. 1453 f.
149. ↑ Fritz Heichelheim: Parcae (keltisch). In: Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft. Band XVIII,4, München 1949, Sp. 1417–1419.
150. ↑ Ambros Josef Pfiffig: Religio Etrusca, Wiesbaden 1998, S. 146–150.
151. ↑ Kianoosh Rezania: Die zoroastrische Zeitvorstellung, Wiesbaden 2010, S. 139–142. Vgl. Helmer Ringgren: Fatalism in Persian Epics, Wiesbaden 1952, S. 90 f.
152. ↑ Kianoosh Rezania: Die zoroastrische Zeitvorstellung, Wiesbaden 2010, S. 140–142.
153. ↑ Kianoosh Rezania: Die zoroastrische Zeitvorstellung, Wiesbaden 2010, S. 204–207. Vgl. Helmer Ringgren: Fatalism in Persian Epics, Wiesbaden 1952, S. 23–35; Robert C. Zaehner: Zurvan, Oxford 1955, S. 254–261.
154. ↑ Helmer Ringgren: Studies in Arabian Fatalism, Wiesbaden 1955, S. 6–9, 30–40.
155. ↑ Friedrich Nötscher: Schicksalsglaube in Qumran und Umwelt. In: Nötscher: Vom Alten zum Neuen Testament, Bonn 1962, S. 17–71, hier: 67 f.
156. ↑ Eine Übersicht über die Problematik und die Lösungsansätze bietet Ruben Schneider: Sein, Gott, Freiheit, Münster 2016, S. 19–22, eine Zusammenfassung Stamatios Gerogiorgakis: Futura contingentia, necessitas per accidens und Prädestination in Byzanz und in der Scholastik, Frankfurt 2017, S. 365–369.
157. ↑ Übersichtsdarstellungen: Simo Knuuttila: Future Contingents. In: Henrik Lagerlund (Hrsg.): Encyclopedia of Medieval Philosophy, Band 1, Dordrecht 2011, S. 371–374; Peter Adamson: Freedom and Determinism. In: Robert Pasnau, Christina Van Dyke (Hrsg.): The Cambridge History of Medieval Philosophy, Band 1, Cambridge 2010, S. 399–413, hier: 407–412; Calvin Normore: Future contingents. In: Norman Kretzmann u. a. (Hrsg.): The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, Cambridge 1982, S. 358–381; Stamatios Gerogiorgakis: Futura contingentia, necessitas per accidens und Prädestination in Byzanz und in der Scholastik, Frankfurt 2017, S. 287–291.
158. ↑ Siehe dazu Loris Sturlese: Die deutsche Philosophie im Mittelalter, München 1993, S. 31–36; Kurt Flasch: Freiheit des Willens: 850–1150. In: Johannes Fried (Hrsg.): Die abendländische Freiheit vom 10. zum 14. Jahrhundert, Sigmaringen 1991, S. 17–47, hier: 34–37.
159. ↑ Kurt Flasch: Freiheit des Willens: 850–1150. In: Johannes Fried (Hrsg.): Die abendländische Freiheit vom 10. zum 14. Jahrhundert, Sigmaringen 1991, S. 17–47, hier: 36 f.; Stamatios Gerogiorgakis: Futura contingentia, necessitas per accidens und Prädestination in Byzanz und in der Scholastik, Frankfurt 2017, S. 68 f.
160. ↑ David N. Bell (Hrsg.): Bartholomaei Exoniensis Contra fatalitatis errorem, Turnhout 1996 (zur Datierung S. XXI).
161. ↑ Calvin Normore: Future contingents. In: Norman Kretzmann u. a. (Hrsg.): The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, Cambridge 1982, S. 358–381; William Lane Craig: The Problem of Divine Foreknowledge and Future Contingents from Aristotle to Suarez, Leiden u. a. 1988, S. 1, 99–168.
162. ↑ Stamatios Gerogiorgakis: Futura contingentia, necessitas per accidens und Prädestination in Byzanz und in der Scholastik, Frankfurt 2017, S. 215–228, 250.
163. ↑ Stamatios Gerogiorgakis: Futura contingentia, necessitas per accidens und Prädestination in Byzanz und in der Scholastik, Frankfurt 2017, S. 190–197, 264–270.
164. ↑ Franz Tinnefeld: Schicksal und Vorherbestimmung im Denken der Byzantiner. In: Das Mittelalter 1, 1996, S. 21–42, hier: 39; Stamatios Gerogiorgakis: Futura contingentia, necessitas per accidens und Prädestination in Byzanz und in der Scholastik, Frankfurt 2017, S. 68, 134 f.
165. ↑ Stamatios Gerogiorgakis: Futura contingentia, necessitas per accidens und Prädestination in Byzanz und in der Scholastik, Frankfurt 2017, S. 68–71.
166. ↑ Édouard des Places (Hrsg.): Oracles chaldaïques avec un choix de commentaires anciens, 5. Auflage, Paris 2010, S. 183. Vgl. Michael Stausberg: Faszination Zarathustra, Teil 1, Berlin 1998, S. 185.
167. ↑ Franz Tinnefeld: Schicksal und Vorherbestimmung im Denken der Byzantiner. In: Das Mittelalter 1, 1996, S. 21–42, hier: 31 f.; vgl. die Übersetzung einer einschlägigen Passage aus Plethons Nomoi in: Wilhelm Blum, Walter Seitter (Hrsg.): Georgios Gemistos Plethon (1355–1452), Zürich/Berlin 2005, S. 13–17.
168. ↑ Siehe dazu Winthrop Wetherbee (Hrsg.): Bernardus Silvestris: Poetic Works, Cambridge (Massachusetts)/London 2015, S. XXXIII–XXXVIII. Vgl. die ausführliche Interpretation von Christine Ratkowitsch: Astrologie und Selbstmord im Mathematicus. In: Wiener Studien 112, 1999, S. 175–229.
169. ↑ Zur Geschichte des Glücksrad-Motivs siehe Howard R. Patch: The Goddess Fortuna in Mediaeval Literature, New York 1967 (Nachdruck der Ausgabe von 1927), S. 147–177; Adriaan Miltenburg: Fortuna. In: Lexikon des Mittelalters, Band 4, München/Zürich 1989, Sp. 665 f.
170. ↑ Eckhard Kessler: Petrarca und die Geschichte, München 1978, S. 148–151, 155–158.
171. ↑ Walter Rüegg: Entstehung, Quellen und Ziel von Salutatis ‚De fato et fortuna‘. In: Rinascimento 5, 1954, S. 143–190, hier: 144–147, 178.
172. ↑ Antonino Poppi: Fate, fortune, providence and human freedom. In: Charles B. Schmitt (Hrsg.): The Cambridge History of Renaissance Philosophy, Cambridge 1988, S. 641–667, hier: 647 f.
173. ↑ Michael Stausberg: Faszination Zarathustra, Teil 1, Berlin 1998, S. 184 f.
174. ↑ Gernot Michael Müller: Moiren. In: Maria Moog-Grünewald (Hrsg.): Mythenrezeption (= Der Neue Pauly. Supplementeband 5), Stuttgart/Weimar 2008, S. 436–440, hier: 439 f. Die Zeichnung befindet sich im Museum Boymans-van Beuningen in Rotterdam.
175. ↑ Franziska Rehlinghaus: Die Semantik des Schicksals, Göttingen 2015, S. 134 f.; Theodor Mahlmann: Prädestination. V. Reformation bis Neuzeit. In: Theologische Realenzyklopädie, Band 27, Berlin 1997, S. 118–156, hier: 118–130; Monika Oertner: Fatalismus, Konstanz 2005, S. 128–143.
176. ↑ Monika Oertner: Fatalismus, Konstanz 2005, S. 128–134.
177. ↑ Max Weber: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, 5. Auflage, Tübingen 1963, S. 93 f.
178. ↑ Monika Oertner: Fatalismus, Konstanz 2005, S. 163 Anm. 356.
179. ↑ Franziska Rehlinghaus: Die Semantik des Schicksals, Göttingen 2015, S. 72–78.
180. ↑ Barbara Handwerker Küchenhoff: Spinozas Theorie der Affekte, Würzburg 2006, S. 87–90; Franziska Rehlinghaus: Die Semantik des Schicksals, Göttingen 2015, S. 87–89, 100–111.
181. ↑ Gottfried Wilhelm Leibniz: Essais de théodicée (= Leibniz: Philosophische Schriften, Band 2/1), hrsg. von Herbert Herring, Darmstadt 1985, S. 14–22. Vgl. zu Leibniz’ Fatalismusverständnis Franziska Rehlinghaus: Die Semantik des Schicksals, Göttingen 2015, S. 138–142.
182. ↑ Franziska Rehlinghaus: Die Semantik des Schicksals, Göttingen 2015, S. 126 f.; Bärbel Platz: Fatum et libertas, Köln 1973, S. 103–115.
183. ↑ Franziska Rehlinghaus: Die Semantik des Schicksals, Göttingen 2015, S. 142–148.
184. ↑ Birgit Sandkaulen: Grund und Ursache, München 2000, S. 54–63; Jürgen Ruhnau: Fatalismus. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band 2, Basel 1972, Sp. 913–915, hier: 913. Zum Spinozismusstreit siehe die Übersichtsdarstellung von Thomas Leinkauf: Der Pantheismusstreit. In: Helmut Holzhey, Vilem Mudroch (Hrsg.): Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie des 18. Jahrhunderts, Band 5, Halbband 1, Basel 2014, S. 607–618.
185. ↑ Franziska Rehlinghaus: Die Semantik des Schicksals, Göttingen 2015, S. 127.
186. ↑ Siehe dazu Yvon Belaval (Hrsg.): Diderot: Jacques le Fataliste et son maître, Paris 2016, S. 30–33; Monika Oertner: Fatalismus, Konstanz 2005, S. 3–9.
187. ↑ Immanuel Kant: Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, § 60.
188. ↑ Immanuel Kant: Kritik der praktischen Vernunft 181. Vgl. Georg Sans: Fatalismus. In: Marcus Willaschek u. a. (Hrsg.): Kant-Lexikon, Band 1, Berlin 2015, S. 601; Georg von Wallwitz: Kant über Fatalismus und Spontaneität. In: Allgemeine Zeitschrift für Philosophie 28, 2003, S. 207–227, hier: 210, 212.
189. ↑ Georg von Wallwitz: Kant über Fatalismus und Spontaneität. In: Allgemeine Zeitschrift für Philosophie 28, 2003, S. 207–227, hier: 214 f.
190. ↑ Johannes Römelt: „Merke auf dich selbst“. In: Fichte-Studien 1, 1990, S. 73–98, hier: 75 f.; Jürgen Ruhnau: Fatalismus. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band 2, Basel 1972, Sp. 913–915, hier: 914.
191. ↑ Horst D. Brandt, Peter Müller (Hrsg.): Friedrich Wilhelm Joseph Schelling: System des transzendentalen Idealismus, Hamburg 1992, S. 271 f. Vgl. Christian Danz: Geschichte als fortschreitende Offenbarung Gottes. In: Christian Danz u. a. (Hrsg.): System als Wirklichkeit, Würzburg 2001, S. 69–82, hier: 79–81.
192. ↑ Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorlesungen über die Ästhetik II (= Hegel: Werke, Band 14), hrsg. von Eva Moldenhauer, Karl Markus Michel, Frankfurt 1970, S. 108 f. Vgl. Dieter Bremer: Der Begriff des Schicksals bei Hegel und seine griechischen Ursprünge. In: Antike und Abendland 35, 1989, S. 24–38, hier: 32–38.
193. ↑ Arthur Schopenhauer: Parerga und Paralipomena I (= Schopenhauer: Sämtliche Werke, Band 4), hrsg. von Wolfgang von Löhneysen, Darmstadt 1963, S. 247.
194. ↑ Arthur Schopenhauer: Die Welt als Wille und Vorstellung I (= Schopenhauer: Sämtliche Werke, Band 1), hrsg. von Wolfgang von Löhneysen, Darmstadt 1961, S. 174.
195. ↑ Arthur Schopenhauer: Preisschrift über die Freiheit des Willens. In: Schopenhauer: Kleinere Schriften (= Sämtliche Werke, Band 3), hrsg. von Wolfgang von Löhneysen, Darmstadt 1968, S. 519–627, hier: 581.
196. ↑ Arthur Schopenhauer: Parerga und Paralipomena I (= Schopenhauer: Sämtliche Werke, Band 4), hrsg. von Wolfgang von Löhneysen, Darmstadt 1963, S. 248–256. Siehe zu Schopenhauers Sichtweise Kiyoshi Nishigami: Nietzsches Amor fati, Frankfurt 1993, S. 220–223.
197. ↑ Sören Kierkegaard: Die Krankheit zum Tode, übersetzt von Hans Rochol, Hamburg 1995, S. 38–40. Vgl. Jürgen Boomgaarden: Das verlorene Selbst, Göttingen 2016, S. 158–160, 163 f.
198. ↑ Sören Kierkegaard: Der Begriff Angst, übersetzt von Hans Rochol, Hamburg 1984, S. 105 f. Vgl. Michael Bösch: Søren Kierkegaard: Schicksal – Angst – Freiheit, Paderborn 1994, S. 111–115, 123–126.
199. ↑ Siehe dazu Robert C. Solomon: Nietzsche on Fatalism and “Free Will”. In: The Journal of Nietzsche Studies 23, 2002, S. 63–87, hier: 63 f., 66–71; Kiyoshi Nishigami: Nietzsches Amor fati, Frankfurt 1993, S. 229–237, 252, 268 f.
200. ↑ Eduard von Hartmann: Phänomenologie des sittlichen Bewusstseins, Berlin 1879, S. 737 f.
201. ↑ Max Weber: Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus. In: Max Weber: Gesamtausgabe, Band I/18, Tübingen 2016, S. 123–492, hier: 316 f.
202. ↑ Siehe dazu Günther Patzig: Aristoteles, Łukasiewicz und die Ursprünge der mehrwertigen Logik. In: Patzig: Gesammelte Schriften, Band 3, Göttingen 1996, S. 218–229.
203. ↑ Oswald Spengler: Urfragen, München 1965, S. 346, 349. Siehe zu Spenglers Fatalismus Michael Biddiss: History as Destiny: Gobineau, H. S. Chamberlain and Spengler. In: Transactions of the Royal Historical Society 7, 1997, S. 73–100, hier: 89–92.
204. ↑ Thomas Mann: Über die Lehre Spenglers. In: Mann: Reden und Aufsätze, Band 2, 2., durchgesehene Auflage, Frankfurt 1960, S. 172–180, hier: 174. Siehe dazu Barbara Beßlich: Faszination des Verfalls, Berlin 2002, S. 47–52.
205. ↑ Karl Jaspers: Psychologie der Weltanschauungen, Berlin 1919, S. 240 f.
206. ↑ Max Scheler: Die Wissensformen und die Gesellschaft, 2., durchgesehene Auflage, Bern 1960, S. 40 f.
207. ↑ Max Scheler: Schriften aus dem Nachlass, Band 1, 2., erweiterte Auflage, Bern 1957, S. 352 f.
208. ↑ Arnold Toynbee: Der Gang der Weltgeschichte, 2., erweiterte Auflage, Stuttgart 1949, S. 442, 446–449 (Erstveröffentlichung der ungekürzten englischen Originalausgabe 1939).
209. ↑ Gilbert Ryle: It Was To Be. In: Ryle: Dilemmas, Cambridge 1954, S. 15–35, hier: 21–24, 26–28. Vgl. dazu Steven M. Cahn: Fate, Logic, and Time, New Haven/London 1967, S. 41 f.
210. ↑ Alfred Jules Ayer: Fatalism. In: Ayer: The Concept of a Person, London 1963, S. 235–268, hier: 247–255.
211. ↑ Arthur Norman Prior: The Formalities of Omniscience. In: Philosophy 37, 1962, S. 114–129.
212. ↑ Richard Taylor: Fatalism. In: The Philosophical Review 71, 1962, S. 56–66.
213. ↑ Siehe die Zusammenstellung der Beiträge in Steven M. Cahn, Maureen Eckert (Hrsg.): Fate, Time, and Language, New York 2011.
214. ↑ Steven M. Cahn: Introduction. In: Steven M. Cahn, Maureen Eckert (Hrsg.): Fate, Time, and Language, New York 2011, S. 37–39.
215. ↑ John Randolph Lucas: The Future, Oxford 1989, S. 182–201.
216. ↑ Mark Jago: Fatalism. In: The Continuum Encyclopedia of British Philosophy, Band 2, London/New York 2006, S. 1059 f., hier: 1059.
217. ↑ Nelson Pike: Divine Omniscience and Voluntary Action. In: The Philosophical Review 74, 1965, S. 27–46.
218. ↑ Siehe dazu die Beiträge in dem von Eleonore Stump, Georg Gasser und Johannes Grössl herausgegebenen Sammelband Göttliches Vorherwissen und menschliche Freiheit, Stuttgart 2015.
219. ↑ Linda Zagzebski: Eternity and Fatalism. In: Christian Tapp, Edmund Runggaldier (Hrsg.): God, Eternity, and Time, Farnham 2011, S. 65–80.
220. ↑ Steven M. Cahn, Maureen Eckert (Hrsg.): Fate, Time, and Language, New York 2011.
221. ↑ Peter Sloterdijk: Schicksalsfragen. Ein Roman vom Denken. In: Dietmar Jaegle (Hrsg.): Schicksal. Sieben mal sieben unhintergehbare Dinge, Marbach 2011, S. 15–72, hier: 69 f.
222. ↑ Paul Hankamer: Schicksalstragödie. In: Reallexikon der deutschen Literaturgeschichte, 2. Auflage, Band 3, Berlin 1977, S. 626–633, hier: 626 f., 633; Franziska Rehlinghaus: Die Semantik des Schicksals, Göttingen 2015, S. 217–220.
223. ↑ Rudolf Werner: Die Schicksalstragödie und das Theater der Romantik, München 1963, S. 7–11, 140.
224. ↑ Franziska Rehlinghaus: Die Semantik des Schicksals, Göttingen 2015, S. 211–216.
225. ↑ Beate Thiemann: Die Sinfonien Gian Francesco Malipieros, Kassel 2001, S. 407 f.; Gernot Michael Müller: Moiren. In: Maria Moog-Grünewald (Hrsg.): Mythenrezeption (= Der Neue Pauly. Supplementband 5), Stuttgart/Weimar 2008, S. 436–440, hier: 440.
226. ↑ Rolf Wilhelm Brednich: Schicksalserzählungen, Schicksalsfrauen, Schicksalskind. In: Enzyklopädie des Märchens, Band 11, Berlin 2004, Sp. 1386–1406, hier: 1386 f. Umfangreiches Material bietet Rolf Wilhelm Brednich: Volkserzählungen und Volksglaube von den Schicksalsfrauen, Helsinki 1964, S. 78–148.
227. ↑ Rolf Wilhelm Brednich: Schicksalserzählungen, Schicksalsfrauen, Schicksalskind. In: Enzyklopädie des Märchens, Band 11, Berlin 2004, Sp. 1386–1406, hier: 1387, 1395 f.
228. ↑ Rolf Wilhelm Brednich: Volkserzählungen und Volksglaube von den Schicksalsfrauen, Helsinki 1964, S. 222.
229. ↑ Albert Doja: La mythologie du destin dans la tradition albanaise et les autres populations sud-est européennes. In: Südost-Forschungen 56, 1997, S. 189–211, hier: 202–206.
230. ↑ Georgios Megas: Die Moiren als funktioneller Faktor im neugriechischen Märchen. In: Hugo Kuhn, Kurt Schier (Hrsg.): Märchen, Mythos, Dichtung, München 1963, S. 47–62, hier: 47–49; Katerina Krikos–Davis: Moira at birth in Greek tradition. In: Folia Neohellenica 4, 1982, S. 106–134, hier: 115–118, 125–130; Rolf Wilhelm Brednich: Volkserzählungen und Volksglaube von den Schicksalsfrauen, Helsinki 1964, S. 19–28, 159–167.
231. ↑ Rolf Wilhelm Brednich: Volkserzählungen und Volksglaube von den Schicksalsfrauen, Helsinki 1964, S. 167–172; Sylvie Ballestra-Puech: Les Parques, Toulouse 1999, S. 67–71.
232. ↑ Rolf Wilhelm Brednich: Volkserzählungen und Volksglaube von den Schicksalsfrauen, Helsinki 1964, S. 172–188.
233. ↑ Rolf Wilhelm Brednich: Volkserzählungen und Volksglaube von den Schicksalsfrauen, Helsinki 1964, S. 189–195.
234. ↑ Rolf Wilhelm Brednich: Volkserzählungen und Volksglaube von den Schicksalsfrauen, Helsinki 1964, S. 197–205.
235. ↑ Nessa Ní Shéaghdha (Hrsg.): Tóruigheacht Dhiarmada agus Ghráinne, Dublin 1967, S. 86 f. Vgl. Eleanor Hull: Fate (Celtic): In: Encyclopaedia of Religion and Ethics, Band 5, Edinburgh 1912, S. 782 f.
236. ↑ Eine Forschungsübersicht bietet Jerold C. Frakes: The Fate of Fortune in the Early Middle Ages, Leiden 1988, S. 83–100. Vgl. Gerd Wolfgang Weber: Wyrd, Bad Homburg 1969, S. 14–17, 20 f., 125 f.
237. ↑ Åke V. Ström, Haralds Biezais: Germanische und Baltische Religion, Stuttgart 1975, S. 249–255; Eduard Neumann: Das Schicksal in der Edda, Band 1, Gießen 1955, S. 50 f.
238. ↑ François-Xavier Dillmann: Nornen. In: Reallexikon der Germanischen Altertumskunde, Band 21, Berlin 2002, S. 388–394, hier: 389–392; Anthony Winterbourne: When the Norns Have Spoken, Madison 2004, S. 92–103.
239. ↑ Matthias Egeler: Walküren, Bodbs, Sirenen, Berlin 2011, S. 32 und Anm. 52, S. 38 f.; Ute Zimmermann: Walküren. In: Reallexikon der Germanischen Altertumskunde, Band 35, Berlin 2007, S. 595–602, hier: 595 f., 598 f.; Sylvie Ballestra-Puech: Les Parques, Toulouse 1999, S. 55–58.
240. ↑ Friedrich Nötscher: Schicksalsglaube in Qumran und Umwelt. In: Nötscher: Vom Alten zum Neuen Testament, Bonn 1962, S. 17–71, hier: 68 f.; Dalya Cohen-Mor: A Matter of Fate, Oxford 2001, S. 51–53.
241. ↑ Helmer Ringgren: Studies in Arabian Fatalism, Wiesbaden 1955, S. 94–97.
242. ↑ Dalya Cohen-Mor: A Matter of Fate, Oxford 2001, S. 31. Vgl. Helmer Ringgren: Studies in Arabian Fatalism, Wiesbaden 1955, S. 97–104.
243. ↑ Louis Gardet: al-ḳaḍāʾ wa ’l-ḳadar. In: The Encyclopaedia of Islam, 2. Auflage, Band 4, Leiden 1978, S. 365–367; Josef van Ess: Ḳadariyya. In: The Encyclopaedia of Islam, 2. Auflage, Band 4, Leiden 1978, S. 368–372; Dalya Cohen-Mor: A Matter of Fate, Oxford 2001, S. 3–9.
244. ↑ William Montgomery Watt: Djabriyya. In: The Encyclopaedia of Islam, 2. Auflage, Band 2, Leiden/London 1965, S. 365.
245. ↑ Franziska Rehlinghaus: Die Semantik des Schicksals, Göttingen 2015, S. 128–130, 142–153; Marco Frenschkowski: Schicksal. In: Enzyklopädie des Märchens, Band 11, Berlin 2004, Sp. 1380–1385, hier: 1382 f.; Marco Brusotti: Die Leidenschaft der Erkenntnis, Berlin 1997, S. 157 f. und Anm. 282.
246. ↑ Helmer Ringgren: Fatalism in Persian Epics, Wiesbaden 1952, S. 5 f., 9–23, 49–79, 129 f.; Geo Widengren: Iranische Geisteswelt, Baden-Baden 1961, S. 107 f.
247. ↑ ʿAbd-al-Ḥosayn Zarrīnkūb: Fatalism. In: Ehsan Yarshater (Hrsg.): Encyclopædia Iranica, Band 9, New York 1999, S. 396–398.
248. ↑ Isidor Scheftelowitz: Die Zeit als Schicksalsgottheit in der indischen und iranischen Religion, Stuttgart 1929, S. 6–10; Helmer Ringgren: Fatalism in Persian Epics, Wiesbaden 1952, S. 35–40; Peter Hill: Fate, Predestination and Human Action in the Mahābhārata, New Delhi 2001, S. 195–199.
249. ↑ Vgl. zu diesem Gedanken Mogens Bröndsted: Dichtung und Schicksal, Innsbruck 1989, S. 136 und Anm. 215, 216.
250. ↑ Angelika Malinar: Time and Destiny. In: Brill’s Encyclopedia of Hinduism, Band 2, Leiden 2010, S. 870–876, hier: 873 f.
251. ↑ Angelika Malinar: Time and Destiny. In: Brill’s Encyclopedia of Hinduism, Band 2, Leiden 2010, S. 870–876, hier: 874 f.
252. ↑ Siehe dazu Arthur L. Basham: History and Doctrines of the Ajivikas, London 1951, S. 3 f., 224–235.
253. ↑ Balbinder Singh Bhogal: Fate (Destiny), Sikhism. In: Arvind-Pal Singh Mandair (Hrsg.): Sikhism, Dordrecht 2017, S. 137–142, hier: 140.
254. ↑ Konfuzius, Lun yu 14.36.
255. ↑ Konrad Meisig: Die Ethik des Konfuzius. In: Konrad Meisig (Hrsg.): Chinesische Religion und Philosophie, Wiesbaden 2005, S. 1–33, hier: 3–5; Tilemann Grimm: Meister Kung, Opladen 1976, S. 22 f.; Yixia Wei: The Chinese Philosophy of Fate, Singapore 2017, S. 1–5, 33–39.
256. ↑ Siehe dazu die Untersuchung von Michael Puett: Following the Commands of Heaven. The Notion of Ming in Early China. In: Christopher Lupke (Hrsg.): The Magnitude of Ming, Honolulu 2005, S. 49–69.
257. ↑ Mengzi 2B13. Vgl. Hubert Schleichert, Heiner Roetz: Klassische chinesische Philosophie, 3., neu bearbeitete Auflage, Frankfurt 2009, S. 73.
258. ↑ Konrad Meisig: Die Ethik des Konfuzius. In: Konrad Meisig (Hrsg.): Chinesische Religion und Philosophie, Wiesbaden 2005, S. 1–33, hier: 5 f.
259. ↑ Ning Huang: Wie Chinesen denken, München 2008, S. 40; Ted Slingerland: The Conception of Ming in Early Confucian Thought. In: Philosophy East & West 46, 1996, S. 567–581.
260. ↑ Hubert Schleichert, Heiner Roetz: Klassische chinesische Philosophie, 3., neu bearbeitete Auflage, Frankfurt 2009, S. 72–77.
261. ↑ Hubert Schleichert, Heiner Roetz: Klassische chinesische Philosophie, 3., neu bearbeitete Auflage, Frankfurt 2009, S. 67–69; Fung Yu-Lan: A History of Chinese Philosophy, Band 1, Princeton 1952, S. 115–117.
262. ↑ Fung Yu-Lan: A History of Chinese Philosophy, Band 1, Princeton 1952, S. 99 f.; Reinhard Emmerich: Religiöse Einstellungen der Mohisten. In: Konrad Meisig (Hrsg.): Chinesische Religion und Philosophie, Wiesbaden 2005, S. 35–52, hier: 46–48.
263. ↑ Chris Fraser: The Philosophy of the Mòzǐ, New York 2016, S. 40–48; Yixia Wei: The Chinese Philosophy of Fate, Singapore 2017, S. 13–23.
264. ↑ Fung Yu-Lan: A History of Chinese Philosophy, Band 2, Princeton 1953, S. 162–164.
265. ↑ Fung Yu-Lan: A History of Chinese Philosophy, Band 2, Princeton 1953, S. 163 f.; Yixia Wei: The Chinese Philosophy of Fate, Singapore 2017, S. 93 f., 101–103.
266. ↑ Fung Yu-Lan: A History of Chinese Philosophy, Band 2, Princeton 1953, S. 164–167; Yixia Wei: The Chinese Philosophy of Fate, Singapore 2017, S. 93, 97.
267. ↑ Hubert Schleichert, Heiner Roetz: Klassische chinesische Philosophie, 3., neu bearbeitete Auflage, Frankfurt 2009, S. 75.
268. ↑ Geo Widengren: Hochgottglaube im alten Iran, Uppsala/Leipzig 1938, S. 8 f., 11 f., 18 f., 23, 37, 42, 44–47, 60, 65–67, 87–93.