Definitionen des Kalām in zeitlicher Abfolge

Kalām als Apologetik

Nach mehreren der oben genannten Definitionen hat Kalām eine apologetische Funktion: Er dient also der Verteidigung der eigenen religiösen Anschauungen. Besonders stark zeigt sich diese apologetische Funktion bei den Philosophen al-Fārābī (gest. 950) und Abū l-Hasan al-ʿĀmirī (gest. 992). Ersterer betrachtet sie als eine geistige Fähigkeit, durch die der Mensch alles, was den durch den Religionsstifter festgelegten Anschauungen und Handlungen widerspricht, widerlegen kann, letzterer als „die Verteidigung der Religion mit der Zunge“. In den Definitionen des in Iran wirkenden aschʿaritischen Gelehrten ʿAdud ad-Dīn al-Īdschī (gest. 1355), des osmanischen Gelehrten Taşköprüzāde (gest. 1561) und des indischen Gelehrten at-Tahānawī (um 1745) hat Kalām die Aufgabe, Zweifel (šubah) von den religiösen Dogmen bzw. Wahrheiten abzuwenden. Vor dem Hintergrund derartiger Definitionen urteilte der französische Orientalist Louis Gardet, dass die Funktion des Kalām als defensive „Apologie“ nicht überbewertet werden könne. Die Sicht, dass der „grundlegende Charakter“ des Kalām aus „defensiver Apologie“ besteht, ist auch das erklärte Leitmotiv des von Gardet und M. M. Anawati gemeinsam verfassten französischen Handbuchs Introduction à la théologie musulmane von 1948.

Der indische Gelehrte ʿAbd an-Nabī al-Ahmadnagarī (gest. 1759) meinte sogar, dass sich der Wert des Kalām allein auf diese apologetische Funktion beschränke. Die großen Mutakallimūn, so erklärt er in seiner Enzyklopädie Dustūr al-ʿulamāʾ, hätten die Glaubenslehren niemals mit Kalām-Argumenten begründet oder beglaubigt, da der Zweck des Kalām allein darin bestehe, den Widersacher zum Schweigen zu bringen und den Halsstarrigen in die Knie zu zwingen. Ihre Glaubenslehren hätten die großen Mutakallimūn dagegen allein aus der „Lampe des Prophetentums“ (miṣbāḥ an-nubūwa) geschöpft. Auch bei al-Ghazālī (gest. 1111) findet man schon solche Aussagen. So urteilte er in seinem Werk Ǧawāhir al-qurʾān, dass der Zweck der Kalām-Wissenschaft „der Schutz der Glaubenslehre der Volksmassen vor der Störung durch die Neuerer“ (ḥirāsat ʿaqīdat al-ʿawāmm min tašwīš al-mubtadiʿīn) sei. Um „Aufdeckung der Wahrheiten“ (kašf al-ḥaqāʾiq) gehe es dagegen in dieser Wissenschaft nie.

Kalām als Wissenschaft der Religionsgrundlagen bzw. Dogmen

Mehrere muslimische Autoren definierten den Kalām über seine Beziehung zu den „Grundlagen der Religion“ (uṣūl ad-dīn). Abū Haiyān at-Tauhīdī (gest. 1023) beispielsweise beschrieb die Kalām-Wissenschaft als „einen Weg der Betrachtung über die Grundlagen der Religion, bei dem sich die Überlegung allein auf die Vernunft stützt“. Abū l-Yusr al-Bazdawī (gest. 1099) definierte sie als „die Erklärung derjenigen Fragen, die die Grundlagen der Religion ausmachen, die zu erlernen eine individuelle Pflicht ist.“

Ibn al-Athīr (gest. 1233) erklärte in seinem Buch al-Lubāb fī tahḏīb al-ansāb Kalām-Wissenschaft erstmals als „Wissenschaft von den Grundlagen der Religion“ (ʿilm uṣūl ad-dīn). Ibn Challikān (gest. 1282) und Sirādsch ad-Dīn al-Urmawī (gest. 1283) setzten die Kalām-Wissenschaft sogar mit den Grundlagen der Religion (uṣūl ad-dīn) selbst gleich. Die Gleichsetzung von ʿilm al-kalām und ʿilm uṣūl ad-dīn findet sich auch im Katalog der osmanischen Palastbibliothek von Anfang des 16. Jahrhunderts, wo der Abschnitt, der die Bücher zum Kalām enthielt, mit „Sektion der Bücher der Wissenschaft von den Religionsgrundlagen, d. h. der Kalām-Wissenschaft“ (Tafṣīl kutub ʿilm uṣūl ad-dīn, ai ʿilm al-kalām) überschrieben war. Diese Klassifizierung beeinflusste wahrscheinlich auch die osmanischen Gelehrten Taşköprüzāde und Saçaklızāde (gest. 1732), die in ihren arabischen Wissenschaftsenzyklopädien Kalām-Wissenschaft und die „Wissenschaft der Religionsgrundlagen“ ebenfalls gleichsetzten. At-Tahānawī erklärt diese Gleichsetzung damit, dass der Kalām die Grundlage der religionsrechtlichen Wissenschaften (ʿulūm šarʿīya) sei und sie auf ihm aufbauten. Nicht alle muslimischen Gelehrten waren aber mit der Gleichsetzung von „Wissenschaft von den Religionsgrundlagen“ und Kalām-Wissenschaft einverstanden. As-Suyūtī (gest. 1505) zum Beispiel lehnte sie ab und zog einen klaren Trennungsstrich zwischen diesen beiden Wissenschaften, die er auch sehr unterschiedlich bewertete.

Einige spätere Gelehrte definierten die Kalām-Wissenschaft über die Dogmen (ʿaqāʾid). Für ʿAdud ad-Dīn al-Īdschī (gest. 1355) ist Kalām „die Wissenschaft, mit der man die religiösen Dogmen zu beweisen vermag, durch Anführung von Argumenten und Abwendung der Zweifel“. In etwas abgewandelter Form übernahmen diese Definition auch der osmanische Gelehrte Taschköprüzāde (gest. 1561) und der indische Gelehrte at-Tahānawī (um 1745). Für at-Taftāzānī (gest. 1390) ist Kalām „das Wissen um die religiösen Dogmen (al-ʿaqāʾid ad-dīnīya) aufgrund von gewissheitlichen Beweisen“, für Ibn Chaldūn (gest. 1406) „eine Wissenschaft, die die Disputation über die Glaubensdogmen (al-ʿaqāʾid al-īmānīya) mit rationalen Argumenten beinhaltet“ und für Murtadā Mutahharī (gest. 1979) „eine Wissenschaft, die die islamischen Dogmen (ʿaqāyed-e eslāmī) […] in der Weise erörtert, dass sie sie erklärt, beweist und verteidigt“.

Theorien über die Herkunft des Begriffs

Der Begriff Kalām hat im Arabischen allgemeinsprachlich nur die Bedeutung von „Rede, Gespräch, Debatte“. Hinsichtlich der Frage, warum dieser Begriff zur Bezeichnung der Disziplin wurde, die sich mit der rationalen Begründung der eigenen Glaubenslehren befasst, gibt es unterschiedliche Theorien:

• Asch-Schahrastānī (gest. 1153) vermutete, dass der Name von den Muʿtaziliten geprägt wurde. Sie hätten diese Wissenschaft entweder deswegen so genannt, weil die Rede Gottes die Hauptfrage war, um welche sich ihre Disputationen und Kontroversen drehten, so dass die ganze Wissenschaft damit bezeichnet wurde, oder weil sie es damit den Philosophen gleichtun wollten, die einen Teilbereich ihrer Wissenschaft manṭiq („Logik, Rede“) nannten, denn manṭiq und kalām, die beide im Arabischen die Bedeutung von „Rede“ haben, sind Synonyme.
• Ibn at-Tilimsānī (gest. 1260) erwog drei verschiedene Möglichkeiten: 1. der Name Kalām rührt daher, dass die Mutakallimūn die Kapitel in ihren Büchern mit der Phrase begannen: „Kapitel der Rede über…“ (bāb al-kalām fī… ); 2. Wenn die Zahiriten zu einer der Probleme dieser Wissenschaft gefragt wurden, antworteten sie: „Das ist das, über das zu reden uns verboten wurde“ (hāḏa mā nuhīnā min al-kalām fīhi). Das sei wiederholt vorgekommen, so dass man sie nach einer Zeit „die Wissenschaft der (verbotenen) Rede“ (ʿilm al-kalām [al-manhī ʿanhu]) genannt habe, wobei der Ausdruck „verboten“ (al-manhī ʿanhu) irgendwann weggefallen sei; 3. Die Wissenschaft wurde deshalb ʿilm al-kalām genannt, weil ihre Erlernung zu den wichtigsten Mitteln gehört, um die intellektuelle Redekraft (al-qūwa an-nāṭiqa al-fikrīya) zu Tage zu fördern, durch die der Mensch vor den anderen Lebewesen ausgezeichnet ist.
• Ibn Taimīya (gest. 1329) meinte, dass man die „Leute des Kalām“ deswegen so genannt habe, weil die Definitionen, mit denen sie arbeiten, dem Menschen kein Wissen einbringen, das er nicht schon hat, sondern nur „viel Gerede“ (kaṯrat kalām).
• At-Taftāzānī (gest. 1390) führt in seinem Kommentar zur Bekenntnisschrift an-Nasafīs insgesamt acht Erklärungen für den Namen Kalām an, darunter auch diejenige, dass sich diese Wissenschaft allein in Diskussion (mubāḥaṯa) und Austausch von Rede (idārat al-kalām) vollziehe und sich damit von anderen Wissenschaften unterschiede, die man auch in Form von Überlegung (taʾammul) und Lektüre von Büchern (muṭālaʿat al-kutub) betreiben könne. Eine weitere Möglichkeit, die er diskutiert, ist, dass man diese Wissenschaft wegen der Stärke ihrer Beweise als die Rede schlechthin betrachtet habe, so wie man zu der stärkeren von zwei Aussagen sage: „Das ist die Rede“.
• Ibn Chaldūn (gest. 1406) vermutete, dass die Kalām-Wissenschaft entweder deshalb so genannt wurde, weil die Bekämpfung der Neuerungen kein Handeln erfordere, sondern allein durch „Rede“ (kalām) erfolge, oder weil der Grund für die Schaffung und Kultivierung dieser Disziplin der Kampf für den Beweis (des aschʿaritischen Prinzips) der „inneren Rede“ (kalām nafsī) Gottes gewesen sei.
• Mustafā ʿAbd ar-Rāziq (gest. 1947), der den Kalām für überflüssig hielt, erwog zwei Theorien über die Namensentstehung. Nach der einen, die an die dritte Erklärung von Ibn at-Tilimsānī anknüpft, ist der Kalām deswegen so genannt worden, weil das Reden (kalām) das Gegenteil von Schweigen ist und die Kalām-Gelehrten Aussagen zu Glaubensfragen machten, bei denen eigentlich Schweigen notwendig gewesen wäre, in Nachahmung der Prophetengefährten und der Muslime der zweiten Generation, die dazu auch geschwiegen hatten. Nach der anderen Theorie, die auf die erste Erklärung von Ibn Chaldūn aufbaut, geht der Name Kalām von dem Gegensatz zwischen Reden und Handeln aus. Da die Kalām-Gelehrten im Gegensatz zu den Fiqh-Gelehrten über Dinge Aussagen machten, die keinen Praxisbezug besäßen, sondern allein theoretischer Natur seien, habe man das, was sie machen, Kalām genannt.

Nach Josef van Ess zeigen die vielen Erklärungen der arabischen Gelehrten „deutlich die Ratlosigkeit der einheimischen Philologen und Theologen vor dem Terminus kalām“. Was die westliche Wissenschaft anlangt, so stellten Tjitze de Boer und Duncan Black MacDonald die Vermutung an, dass der Kalām-Begriff von dem griechischen Wort Logos abgeleitet sei. Arent Jan Wensinck wies hingegen 1932 die Ansicht, dass der Kalām-Begriff irgendetwas mit Logos oder seinen Ableitungen zu tun haben könnte, zurück und meinte, dass er „durch die Entwicklung der arabischen Terminologie selbst“ entstanden sei. Louis Gardet und M.-M. Anawati hielten die erste von Ibn at-Tilimsānī genannte Möglichkeit der Ableitung für die wahrscheinlichste und vermuteten, dass kalām zunächst „die Rede über…“ bedeutet habe, um dann durch Antonomasie zum „Diskurs“ schlechthin (über die Dinge Gottes) zu werden. William Montgomery Watt schlug einen ähnlichen Weg zur Erklärung wie Ibn Taimīya ein, als er zu dem Begriff mutakallim schrieb: „Zweifellos war dies einst ein Spottname, der vielleicht das Bild von Leuten entwarf, ‚die immerfort reden‘. Schließlich wurde er aber als neutraler Begriff akzeptiert.“

Josef van Ess griff die Theorie von der Entlehnung des Kalām-Begriffs aus dem Griechischen wieder auf und äußerte die Vermutung, dass ihm das Wort dialexis („Unterredung“) zugrunde liegt, von dem auch der Begriff Dialektik abgeleitet ist. Van Ess' Überlegungen weiterführend, schlug Michael Cook vor, dass der Begriff den Arabern über das syrisch-aramäische Wort mamlā bzw. mell^eṯā („Rede“) vermittelt wurde. Gegen die Annahme einer Ableitung dialexis > mamlā bzw. mell^eṯā > kalām spricht allerdings, dass christlich-arabische Theologen zur Bezeichnung von Disputationen einen anderen Terminus, nämlich Dschadal, benutzten. Deswegen nimmt U. Pietruschka an, dass „es sich bei mutakallim um eine Sprachschöpfung der Muslime handelte“, wobei diese „zunächst eine mehr pejorative Bedeutung hatte.“ Sarah Stroumsa meint, dass die Faszination für Sprache und Beschäftigung mit dem gesprochenen Wort, die teilweise bis zur Pedanterie ging, ein wichtiger Aspekt des frühen Kalām waren, und wahrscheinlich zu der Fixierung von ʿilm al-kalām als Name für diese Disziplin beigetragen haben.

Kritik am Kalām-Begriff

Die Verwendung des Kalām-Begriffs durch die Mutakallimūn als Bezeichnung für ihre Disziplin stieß in der mittelalterlichen arabischen Gesellschaft teilweise auch auf Ablehnung. Der syrische christliche Philosoph und Theologe Yahyā ibn ʿAdī (gest. 974), der häufig mit den Mutakallimūn diskutierte, kritisierte, dass diese damit einen Monopolanspruch auf den Begriff der „Rede“ (kalām) erhoben, obwohl Vertreter anderer Disziplinen diesen Begriff genauso für sich geltend machen konnten. Abū Haiyān at-Tauhīdī zitiert ihn mit den Worten:

Der muʿtazilitische Gelehrte ʿAbd al-Dschabbār ibn Ahmad (gest. 1024) empfahl, auf solche Kritik zu antworten, dass es einen Grund gebe, warum der Mutakallim speziell mit diesem Ausdruck versehen werde, nämlich die Häufigkeit, mit der er über die unsichtbaren Dinge sprechen müsse, damit sie sich seinem Herzen einprägen.

Übersetzungen in westliche Sprachen

Es gibt keine einheitliche Übersetzung für Kalām. Gerhard von Cremona (1114–1187) übersetzte ṣināʿat al-kalām noch mit ars elocutionis, also „Redekunst“ im Sinne von Rhetorik, wobei er sich an der nicht-terminologischen Bedeutung des Ausdrucks im Sinne von „Rede“ orientierte. Wilhelm Traugott Krug (1770–1842) betrachtete den Ausdruck Ilmi-Kelam als Namen für die „arabische Metaphysik“. Michael Friedländer (1833–1910) übersetzte in seiner Übersetzung des Führers der Unschlüssigen ʿilm al-kalām als Dogmatik (science of dogmatics). Tjitze de Boer (1866–1942) meinte, dass man Kalām am besten mit „Dialektik“ oder „theologische Dialektik“ übersetze. Franz Rosenthal (gest. 2003) übersetzte den Begriff ʿilm al-kalām in seinen Ausführungen über die arabisch-islamische Wissenschaftslehre mit „Religionsphilosophie“.

Seit Edward Pococke (1604–1691) ist es verbreitet, ʿilm al-kalām mit „scholastische Theologie“ (Theologia Scholastica, scholastic theology) wiederzugeben. George Makdisi (1920–2002) hingegen hielt diese Übersetzung für verfehlt. Die christliche Theologie sei deswegen als „scholastisch“ bezeichnet worden, weil sie in den Schulen und neu gegründeten Universitäten, besonders derjenigen von Paris, gelehrt worden sei. Der Kalām sei dagegen im Islam aufgrund der Ablehnung der Traditionalisten aus den Schulen ausgeschlossen worden, so dass es eine Ironie wäre, ihn mit „scholastische Theologie“ zu übersetzen. Die einzige wahre scholastische Theologie im Islam ist nach Makdisis Auffassung die juridische Theologie, die von asch-Schāfiʿī (gest. 822) begründet wurde. Sie sei ab der zweiten Hälfte des 9. Jahrhunderts in den Moscheen und später in den Medresen gelehrt worden. Der Kalām, der nach Makdisi in einem Oppositionsverhältnis zur „scholastischen Theologie“ der islamischen Rechtsgelehrsamkeit stand, wird von ihm dagegen als „philosophische Theologie“ übersetzt.

Manchmal wird der Begriff ʿilm al-kalām aber auch mit „spekulative Theologie“ „dialektische Theologie“, oder einfach nur „Theologie“ wiedergegeben. Richard M. Frank hält eine Klassifizierung der Kalām-Wissenschaft als Theologie deswegen für angemessen, weil sie seiner Auffassung nach im Wesentlichen eine theologische Intention hat. Alnoor Dhanani hält dagegen die Übersetzung mit „Theologie“ für irreführend und lässt den Begriff deshalb in seiner Studie über die physikalische Theorie des Kalām unübersetzt.

Die Frage des Ursprungs

Über die Art der Entstehung des Kalām gibt es verschiedene Theorien:

• Maimonides (gest. 1204) meinte, dass der Kalām eigentlich christlicher Herkunft und den Muslimen erst später durch Übersetzungen bekannt geworden sei. Franz August Schmölders wies diese Theorie schon 1840 in seinem Essai sur les écoles philosophiques chez les Arabes als unglaubwürdig zurück. Allerdings wird die Theorie in etwas abgewandelter Form auch von einigen modernen Wissenschaftlern geteilt. So nehmen zum Beispiel Sidney Griffith und David Bertaina an, dass die Kalām-Wissenschaft daraus entstand, dass frühe Muslime sich den Diskussionsstil aneigneten, den christliche Akademiker und Intellektuelle in den griechisch-syrischen Milieus der christlichen Bildungszentren der orientalischen Patriarchate pflegten.
• Nach Ibn Chaldūn (gest. 1406) ist die Kalām-Wissenschaft dadurch entstanden, dass in der Zeit nach den ersten Muslimen Meinungsverschiedenheiten hinsichtlich der Einzelheiten der Glaubenslehren eintraten. Die meisten dieser Meinungsverschiedenheiten wurden seiner Meinung nach durch mehrdeutige Koranverse (āy mutašābih) hervorgerufen. Sie hätten zu Streit, Disputation und rationaler Argumation (istidlāl bi-l-ʿaql) geführt.
• Der marokkanische Philosoph Muhammad ʿĀbid al-Dschābirī (gest. 2010) geht davon aus, dass der Kalām Mitte des 7. Jahrhunderts unmittelbar nach dem Schiedsgericht entstand, das den Krieg zwischen ʿAlī ibn Abī Tālib und Muʿāwiya ibn Abī Sufyān beendete. In dieser Zeit habe der arabische politische Diskurs damit begonnen, die Religion als Vermittlerin zu benutzen. Die verschiedenen Parteien hätten nach einer religiösen Legitimation für ihre Standpunkte gesucht, was der erste Schritt für die theoretische Formation dessen gewesen sei, was man später Kalām-Wissenschaft genannt habe. So sei diese Wissenschaft in ihrer historischen Realität nicht bloß eine Rede über die Glaubenslehre, sondern eine „Praktik zur Politik in der Religion“ (mumārasa li-s-siyāsa fī d-dīn).

Tatsächlich liegen die Anfänge des Kalām aber im Dunkeln. Das hängt auch damit zusammen, dass sich die spezifisch theologische Bedeutung für die Wörter kalām und mutakallim nur sehr langsam durchgesetzt hat. Mutakallim bezeichnete zunächst nur einen „Sprecher mit einer bestimmten Funktion“. In den anonymen Aḫbār al-ʿAbbās wa-waladihī, die aus dem achten Jahrhundert stammen, wird davon berichtet, dass Abū Muslim (gest. 755), als er sich in Merw festsetzen wollte, mutakallimūn von seinen Anhängern in die Stadt schickte, die die Bevölkerung für ihre Sache gewinnen und ihnen klarmachen sollten, dass sie der Sunna folgten und nach der Wahrheit handelten. Shlomo Pines hat daraus gefolgert, dass der Begriff ursprünglich in Abū Muslims Armee entstanden ist und dort politische und religiöse Propagandisten wie die Duʿāt bezeichnete.

Allerdings gibt es Berichte, die darauf hindeuten, dass die Kultur des Kalām schon vorher existierte. Der arabische Geschichtsschreiber Abū Zakarīyā al-Azdī (gest. 945) zitiert einen Bericht, wonach der umaiyadische Kalif ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz (reg. 717–720) gesagt haben soll: „Ich habe mit den Leuten disputiert und gesprochen. Fürwahr, ich liebe es, mit der Schia zu sprechen.“ Die Tatsache, dass hier für „sprechen mit“ das Verb kallama verwendet wird, von dem auch das Wort kalām abgeleitet ist, sieht Josef van Ess als ein Indiz dafür an, dass sich in dieser Zeit bereits die spezifisch theologische Bedeutung des Kalām-Begriffs herausbildet haben könnte. Nach einem Bericht, der im Kitāb al-Aġānī von Abū l-Faradsch al-Isfahānī (gest. 967) zitiert wird, gab es in Basra sechs Vertreter des Kalām (aṣḥāb al-kalām): die beiden Muʿtaziliten ʿAmr ibn ʿUbaid und Wāsil ibn ʿAtā', der Dichter Baschschār ibn Burd, Sālih ibn ʿAbd al-Quddūs und ʿAbd al-Karīm ibn Abī l-ʿAudschā' sowie ein Mann aus dem Stamm Azd, der der Sumanīya, einer indischen Lehre, zuneigte und der Gruppe sein Haus für ihre Treffen zur Verfügung stellte. Da Wāsil bereits um 748 verstorben ist, muss der Kalām, wenn dieser Bericht authentisch ist, schon in spätumaiyadischer Zeit bestanden haben.

In zwei Überlieferungen, die ʿAbdallāh al-Ansārī (gest. 1089) anführt, wird ʿAmr ibn ʿUbaid als derjenige identifiziert, der „diese Neuerungen von Kalām erfand“ (ibtadaʿ hāḏihi l-bidaʿ min al-kalām). Abū Hanīfa soll ʿAmr ibn ʿUbaid dafür verflucht haben, dass „er den Menschen den Weg zur Rede (kalām) darüber öffnete, worüber zu reden sie nichts angeht“ (fataḥ li-n-nās aṭ-ṭarīq ilā l-kalām fīmā lā yaʿnīhim min al-kalām). Ibn Taimīya (gest. 1328) meinte dagegen, dass die spezielle Art der Argumentation, die den Kalām auszeichnet, Anfang des zweiten islamischen Jahrhunderts zum ersten Mal bei Dschaʿd ibn Dirham (gest. 724) und Dschahm ibn Safwān (gest. 746) zutage getreten sei. Von ihnen sei sie dann zu Wāsil ibn ʿAtā' und ʿAmr ibn ʿUbaid gelangt. Nach Auffassung des osmanischen Gelehrten Taschköprüzāde (gest. 1561) begann die Ausbreitung des Kalām schon um das Jahr 100 der Hidschra (= 718/19 n. Chr.) durch die Muʿtazila und die Qadarīya, wobei wiederum Wāsil ibn ʿAtā' die entscheidende Rolle spielte. Allerdings sind weder von Wāsil ibn ʿAtā' noch von anderen hier genannten Personen Buchtitel oder Aussprüche überliefert, die darauf hindeuten, dass sie selbst den Ausdruck kalām als Namen für eine bestimmte Wissenschaft oder Wissenskultur verwendet hätten.

Nach einem Bericht, den al-Masʿūdī (gest. 956) in seinem Werk Murūǧ aḏ-ḏahab zitiert, war der abbasidische Kalif al-Mahdi (reg. 775–785) der erste Herrscher, der Mutakallimūn beauftragte, Bücher gegen Mulhidūn aus dem Kreis der Manichäer, Bardesaniten und Markioniten abzufassen und ihre Argumente zu widerlegen. Anlass dafür war, dass sich zu jener Zeit Schriften dieser Gruppen verbreitet hatten und aus dem Neupersischen und Mittelpersischen ins Arabische übersetzt wurden.

Die Blütezeit unter den frühen Abbasiden

Nach asch-Schahrastānī begann die Blütezeit der Kalām-Wissenschaft mit den Kalifen Hārūn ar-Raschīd (reg. 786–809), al-Ma'mūn (reg. 813–833), al-Muʿtasim (reg. 833–842), al-Wāthiq (reg. 842–847) und al-Mutawakkil (reg. 847–861) und endete in der Zeit von Sāhib ibn ʿAbbād, der von 979 bis 995 den Buyiden von Raiy als Wesir diente.

Einer der bedeutendsten Förderer von Kalām-Diskussionen in der frühen Abbasidenzeit war der Barmakide Yahyā ibn Chālid, der unter Hārūn ar-Raschīd als Wesir fungierte. Al-Yaʿqūbī (gest. nach 905) berichtet, dass er Kalām und Erörterung (naẓar) liebte, in seinen Tagen die Mutakallimūn zahlreich wurden und diese miteinander disputierten und Bücher abfassten. Als Beispiele für Mutakallimīn dieser Zeit nennt al-Yaʿqūbī Hischām ibn al-Hakam und Dirār ibn ʿAmr (gest. 815). Nach einem Bericht, den Ibn Bābawaih zitiert, pflegte Yahyā ibn Chālid sonntags eine Gesprächsrunde (maǧlis) bei sich auszurichten, an der Mutakallimūn von jeder Sekte (firqa) und Religionsgemeinschaft (milla) teilnahmen, die dann miteinander über ihre Religionen disputierten und Argumente gegeneinander vorbrachten. Diese Gesprächsrunde wird auch von al-Masʿūdī erwähnt. Nach seinem Bericht nahmen an dieser Runde viele islamische Mutakallimūn teil, darunter Muʿtaziliten wie Abū l-Hudhail, an-Nazzām und Bischr ibn al-Muʿtamir, Imamiten wie Hischām ibn al-Hakam, jeweils ein Charidschit und ein Murdschiit sowie Vertreter anderer Weltanschauungen und Glaubensrichtungen, darunter der Mobed der Zoroastrier.

Auch der Kalif al-Ma'mūn tat sich durch Förderung des Kalām hervor. Al-Yaʿqūbī berichtet, dass er sich offen zur „Lehre der Gerechtigkeit und des Ein-Gott-Glaubens“ (al-qaul bi-l-ʿadl wa-t-tauḥīd), also zur Muʿtazila, bekannte, Mutakallimūn an seinen Hof zog und ihnen Unterhalt zahlte, so dass sich ihre Zahl vergrößerte. Ein jeder, so erklärt al-Yaʿqūbī, schrieb Bücher zur Verteidigung seiner eigenen Lehre und zur Widerlegung seiner Gegner. Unter den Kalām-Gelehrten, die am Hofe al-Ma'mūns tätig waren, erwähnt al-Masʿūdī Abū l-Hudhail und an-Nazzām. Ein Lobvers, den al-Ma'mūn über letzteren gedichtet haben soll, lautet:

Al-Dschāhiz (gest. 869), der eine der ersten Abhandlungen über den Kalām verfasste, pries darin die Kunst des Kalām als „kostbares Juwel“ (ǧauhar ṯamīn), als „den Schatz, der nicht vergeht“ (al-kanz allaḏī lā yafnā wa-lā yablā) und als den „Gefährten, der nicht langweilt und nicht betrügt“. Sie sei das Richtmaß für jede andere Kunst, der Zügel für jeden Ausdruck, die Waage, mit der man das Zuwenig oder Zuviel einer jeden Sache klarstelle, und der Filter, mit dem man die Reinheit oder Unreinheit einer jeden Sache erkenne. Alle Gelehrten seien auf sie angewiesen, und sie sei für jeden Erwerb Werkzeug und Muster. Was könne es Wichtigeres geben als etwas, ohne dass man weder die Herrlichkeit Gottes noch das Prophetentum beweisen könne, und ohne dass man das wahre Argument nicht von dem Scheinargument, und den Beweis nicht von dem Scheinbeweis unterscheiden könne. Der Kalām erlaube, die Gemeinschaft (ǧamāʿa) von der Sekte (firqa) zu unterscheiden und die Sunna von der Bidʿa. Auch vergleicht al-Dschāhiz den Kalām mit einer Grenzfestung (ṯaġr), deren Verteidigung großen persönlichen Einsatz erfordere. Er gleiche deswegen einer Grenzfestung, weil alle Menschen seinen Anhängern gegenüber feindlich gesinnt seien. Wer dieser Wissenschaft ihr Recht zukommen lasse, könne mit entsprechendem Lohn rechnen. Al-Dschāhiz lobt die Mutakallimūn dafür, dass sie trotz der Ablehnung, die ihre Disziplin in der Gesellschaft erfährt, dieser aus Überzeugung von ihrem hohen Wert treu bleiben und dafür sogar bereit sind, das Opfer von Armut und fehlenden Karrierechancen als Qādī auf sich zu nehmen.

In einer anderen Schrift äußerte al-Dschāhiz, dass ohne den Kalām keine Religion für Gott zustande käme und man sich nicht von den Ketzern abheben würde. Es gäbe keinen Unterschied zwischen Falsch und Wahr und keine Trennung zwischen einem Propheten und einem bloßen Prätendenten des Prophetentums. Das Argument wäre nicht vom List zu unterscheiden und der Beweis nicht von dem Scheinbeweis. Die Kalām-Kunst sei jeder anderen Kunst und Bildung vorzuziehen, weswegen man sie zum Richtmaß für jede philosophische Spekulation und zur Grundlage eines jeden Syllogismus gemacht habe. Man bringe ihm nur deswegen so viel Wertschätzung entgegen, weil jeder Gelehrte seiner bedürfe und nicht ohne ihn auskomme. Und in seinem Kitāb al-Ḥayawān äußerte al-Dschāhiz die Auffassung, dass ohne die Kalām-Gelehrten die Volksmassen aus allen Religionsgemeinschaften (al-ʿawāmm min ǧamīʿ al-umam) zugrunde gingen.

Zu den Mutakallimūn des 9. Jahrhunderts gehörten auch religionskritische Denker wie Abū ʿĪsā al-Warrāq und Ibn ar-Rāwandī. Ibn an-Nadīm schreibt über letzteren in seinem Fihrist, dass es in seiner Zeit unter seinesgleichen niemanden gegeben habe, der sich besser auf den Kalām verstand als er. Zu den großen Neuerungen des Kalām im 9. und 10. Jahrhundert gehörten die Tafra-Theorie an-Nazzāms, die Kasb-Theorie Abū l-Hasan al-Aschʿarīs und die Modi-Theorie Abū Hāschim al-Dschubbā'īs. Nach Ibn Taimīya bildeten sie die drei „Wunder des Kalām“ (ʿaǧāʾib al-kalām).

10. und 11. Jahrhundert: Verbreitung vom Irak nach Osten und Westen

Bis zum frühen 10. Jahrhundert war der Kalām im Wesentlichen auf den Irak und Chuzistan beschränkt. Ein sehr wichtiges Zentrum der Kalām-Kultur war die Muʿtaziliten-Hochburg ʿAskar Mukram in Chuzistan, die Wirkungsstätte von Abū ʿAlī al-Dschubbā'ī und seinem Sohn Abū Hāschim. Der Geograph Ibn Hauqal (gest. 977) berichtet, dass sich hier auch Angehörige des einfachen Volkes in der Kalām-Methode übten und darin eine solche Meisterschaft erreichten, dass sie es mit Gelehrten anderer Städte aufnehmen konnten. Ibn Hauqal erzählt, dass er in der Stadt zwei Lastträger sah, die auf ihrem Kopf oder Rücken schwere Lasten trugen und gleichzeitig einen Streit über Koranauslegung und Fragen des Kalām austrugen.

Im Laufe des 10. Jahrhunderts verbreitete sich der Kalām auch stärker in die östlichen Gebiete des islamischen Reichs. Einer der frühen Kalām-Gelehrten in Chorasan war Abū l-Qāsim al-Balchī (gest. 931). Andere Kalām-Gelehrte wie ʿAbd al-Dschabbār ibn Ahmad (gest. 1024) ließen sich in Raiy nieder. Im späten 10. Jahrhundert entwickelte sich Nischapur zu einem der wichtigsten Zentren des Kalām. Hier wirkten die aschʿaritischen Ibn Fūrak (gest. 1015), al-Isfarāyīnī (gest. 1027), ʿAbd al-Qāhir al-Baghdādī (gest. 1037) und al-Dschuwainī (gest. 1085), dessen Kitāb al-Iršād Ibn Chaldūn zu einem der wichtigsten Kalām-Bücher überhaupt zählte.

Im Maghreb und al-Andalus befasste man sich dagegen bis zum frühen 11. Jahrhundert noch nicht mit dem Kalām. Die Art, wie in Kalām-Sitzungen offen mit Vertretern anderer Religionen diskutiert wurde, stieß hier bei den Gelehrten auf großes Befremden. Dies zeigt der Bericht eines andalusischen malikitischen Gelehrten, der in zwei arabischen Werken des 11. Jahrhunderts zitiert wird. Dieser Gelehrte, dessen Name mit Abū ʿUmar Ahmad ibn Muhammad Ibn Saʿd angegeben wird, reiste in der zweiten Hälfte des 10. Jahrhunderts von al-Andalus aus zuerst in den Irak und kehrte anschließend über Kairouan in Nordafrika in seine Heimat zurück. Als ihn Ibn Abī Zaid al-Qairawānī (gest. 996) in Kairouan über seinen Aufenthalt im Osten befragte und ihm die Frage stellte, ob er die Kalām-Versammlungen (maǧālis al-kalām) besucht habe, bejahte er und teilte dann mit, dass er sie zwei Mal besucht habe, dann aber nicht mehr. Als ihn Ibn Abī Zaid nach dem Grund fragte, erzählte er:

In dem Bericht wird weiter erzählt, dass Ibn Abī Zaid al-Qairawānī über das Verhalten der irakischen Gelehrten sehr verwundert war und sich darüber empörte, dass sie als Muslime die Disputation mit Ungläubigen gestatteten und ihnen sogar zustanden, dass dabei weder Koran, noch die Worte des Propheten als Argument gelten sollten. Damit waren seiner Meinung nach „die Würde und die Rechte des Islams“ (ḥurmat al-islām wa-ḥuqūquhū) zugrunde gegangen.

Anfang des 11. Jahrhunderts hielt der Kalām aber schließlich auch im Maghreb Einzug. Nach einem Bericht, den ʿAbdallāh al-Ansārī (gest. 1087) zitiert, war dafür der Herater Gelehrte Abū Dharr al-Harawī (gest. 1042/43) verantwortlich. Er soll der erste gewesen sein, der den Kalām in den Hedschas und den Haram von Mekka trug und unter den Maghrebinern verbreitete. Nach adh-Dhahabī (gest. 1348) war Abū Dharr al-Harawī Anhänger des aschʿaritischen Kalām und hatte diesen von al-Bāqillānī übernommen. Die Maghrebiner, die mit ihm in Mekka zusammentrafen, trugen die neue Lehre in den Maghreb und nach al-Andalus.

Postklassische Zeit und „Konservativismus“

Für die weitere Geschichte des Kalām war al-Ghazālī (gest. 1111) von großer Bedeutung. Er war der erste Gelehrte mit aschʿaritischem Hintergrund, der die Kalām-Wissenschaft zur ranghöchsten Wissenschaft erhob (siehe dazu unten). Allerdings warnte er auch vor den Gefahren des Kalām für den Glauben und empfahl, dass nur einzelne ausgesuchte Personen in dieser Wissenschaft ausgebildet werden sollten (siehe Kalām-Kritik). Al-Ghazālī selbst rühmte sich damit, „den höchsten Grad der Kalām-Gelehrten“ (muntahā daraǧat al-mutakallimīn) erreicht und insgesamt sieben Werke zur Kalām-Wissenschaft abgefasst zu haben. Jedoch war al-Ghazālīs Stellung unter den Kalām-Gelehrten keineswegs unumstritten. Einige spätere Gelehrte sprachen ihm größere Kompetenz auf diesem Gebiet ab. Der nordafrikanische Gelehrte Abū ʿAbdallāh al-Māzarī (gest. 1141) zum Beispiel war der Meinung, dass al-Ghazālī zwar Werke zur Kalām-Wissenschaft abgefasst habe, jedoch kein Experte (mustabḥir) darin gewesen sei. Dies führte er darauf zurück, dass er vorher Philosophie studiert habe. Dieses Studium habe ihm eine „Kühnheit bei den Begriffen“ (ǧarāʾa fī l-maʿānī) eingebracht und den „Angriff auf die Wahrheiten“ (al-huǧūm ʿalā l-ḥaqāʾiq) erleichtert, denn die Philosophen respektierten kein Religionsgesetz und schreckten nicht davor zurück, Imamen, denen sie folgten, zu widersprechen. Tādsch ad-Dīn as-Subkī (gest. 1370), der al-Ghazālī einen langen Eintrag in seiner Biographiensammlung über die Schafiiten widmete, berichtigte zwar al-Māzarī dahingehend, dass sich al-Ghazālī nicht vor, sondern nach dem Kalām mit der Philosophie beschäftigt habe, stimmte ihm aber in der Einschätzung zu, dass al-Ghazālī kein Experte im Kalām gewesen sei. Er äußerte auch, dass er von al-Ghazālī kein einziges Werk gesehen habe, das der Methode der Mutakallimūn folge. Ibn Chaldūn (gest. 1406) dagegen, der in seiner Muqaddima einen Abschnitt der Geschichte der Kalām-Wissenschaft widmet, sah in al-Ghazālī den Schöpfer einer neuen Kalām-Methode, die er die „Methode der Späteren“ (ṭarīqat al-mutaʾaḫḫirīn) nannte. Diese zeichnet sich ihm zufolge dadurch aus, dass in ihr Kalām mit Philosophie vermischt wird (siehe dazu unten).

Das einflussreichste Werk des post-klassischen Kalām war das Kitāb al-Mawāqif des iranischen Gelehrten ʿAdud ad-Dīn al-Īdschī (gest. 1355). Es hat insgesamt fünf Kommentare und 32 Superkommentare erhalten und wurde Bestandteil des Dars-i-Nizāmī-Curriculums an den südasiatischen Madrasas. Im osmanischen Schulbetrieb spielte das Buch ebenfalls eine wichtige Rolle. Der osmanische Gelehrte Sāčaqlızāde empfahl es im Kalām-Abschnitt seiner Enzyklopädie Tartīb al-ʿulūm den Gelehrten zusammen mit dem Kitāb al-Maqāṣid von Saʿd ad-Dīn at-Taftāzānī als Grundlage für den Unterricht. Das Werk enthält am Anfang ein einführendes Kapitel, in dem der Autor Definition, Gegenstand, Nutzen, Rang, Probleme und Benennung der Kalām-Wissenschaft erörtert.

Ende des 14. Jahrhunderts meinte Ibn Chaldūn, dass die Kalām-Wissenschaft für Studenten seiner Zeit nicht mehr notwendig sei, weil die Häretiker und Neuerer inzwischen zugrunde gegangen seien und es ausreiche, sich mit dem zu befassen, was die Imame der Sunniten zu ihrer Abwehr geschrieben hätten. Eine Nachblüte erlebte die Kalām-Wissenschaft aber im 17. und 18. Jahrhundert auf dem Gebiet des heutigen Mauretanien. Ein besonders eifriger Anhänger des Kalām war dort der aschʿaritische Gelehrte Muhammad ibn ʿUmar al-Bartallī (gest. 1696) in Walāta. Von ihm berichtet eine westafrikanische Biographiensammlung, dass er zu den berühmten Mutakallimūn gehörte und ständig damit beschäftigt war, Kalām-Bücher zu lesen, zu kopieren und zu lehren. Auch bei den Wolga-Ural-Tataren in Russland wurde der Kalām gefördert. Er wurde hier Ende des 18. Jahrhunderts zum festen Bestandteil der Medresen-Gelehrsamkeit in den Dörfern und Kleinstädten, auch wenn man sich dabei auf die Beschäftigung mit Kommentaren und Glossen beschränkte.

Allerdings war die Frühe Neuzeit für die Kalām-Wissenschaft eine Phase des „erstarrten Konservativismus“ (conservatisme figé), wie Louis Gardet schreibt. Auch muslimische Gelehrte diagnostizierten einen Niedergang dieser Disziplin. Der osmanisch-türkische Gelehrte İsmail Hakkı İzmirli (gest. 1946) etwa klagte, dass es in seiner Zeit nur noch sehr wenige Personen gäbe, die die Kalām-Probleme wirklich kennten und die Kalām-Rätsel verständen. Es gebe kaum noch einen Kalām-Gelehrten, der mehr als die Kalām-Fragen eines Buches verstehe, und die Kalām-Wissenschaft beschränke sich auf das Studium des Kommentars zu den ʿAqāʾid von Nadschm ad-Dīn Abū Hafs an-Nasafī (gest. 1142) und zu den ʿAqāʾid von ʿAdud ad-Dīn al-Īdschī (gest. 1355).

Moderne Versuche der Wiederbelebung

Ende des 19. Jahrhunderts gab es unter den Muslimen Britisch-Indiens erste Aufrufe zur Wiederbelebung der Kalām-Wissenschaft. So hielt Sayyid Ahmad Khan 1884 vor der Andschuman-i Himayat-i Islam („Gesellschaft zum Schutz des Islams“) in Lahore eine Rede, in der er sagte: „So wie in früheren Tagen, brauchen wir heute eine moderne Kalām-Wissenschaft, durch die wir die Lehrsätze der modernen Wissenschaften entweder nutzlos oder zweifelhaft machen oder sie mit den Lehren des Islams harmonisieren können.“ Einer von Sayyid Ahmad Khans Anhängern, Schiblī Nuʿmānī (gest. 1914), griff den Gedanken auf und hielt 1895 beim ersten Kongress der Nadwat al-ʿUlamā' eine Ansprache, in der er den ʿUlamā' ins Gewissen redete, dass es ihre wesentliche Verantwortung sei, eine neue Kalām-Wissenschaft zu entwickeln, um den Herausforderungen des Atheismus zu begegnen, so wie die mittelalterlichen Gelehrten Fachr ad-Dīn ar-Rāzī, al-Ghazālī und Averroes das griechische Denken in einen Rahmen gegossen hatten, der in gleicher Weise rationalistisch wie islamisch gewesen sei. Zwischen 1901 und 1905 war Schiblī Nuʿmānī als Direktor für das Erziehungsdezernat des indischen Fürstenstaates Hyderabad tätig. In dieser Zeit veröffentlichte er zwei Bücher zum Kalām, eines mit dem Titel ʿIlm-i kalām (1902), in dem er ausführlich Anfänge, Verbreitung und historische Entwicklung der Kalām-Wissenschaft behandelte, und ein weiteres mit dem einfachen Titel al-Kalām (1903), in dem er seine Ideen für einen noch zu gründenden neuen Kalām präsentierte.

Wenige Jahre später wurden diese Ideen im Osmanischen Reich aufgegriffen. Musa Kâzım Efendi hielt im August 1909 auf einer Konferenz einen Vortrag über die Notwendigkeit, neue, an die Bedürfnisse der Gegenwart angepasste Kalām-Bücher abzufassen. Mehmet Şerafeddin Yaltkaya (gest. 1947), der später als zweiter Präsident der türkischen Diyanet-Behörde fungierte, propagierte in den Jahren 1914 bis 1915 eine soziale Kalām-Wissenschaft (ictimâʿî ʿilm-i kelâm). Seine Ideen dazu präsentierte er in der türkischen Zeitschrift Islâm Mecmûʿası. Şerafeddin begründete den Bedarf nach einer sozialen Kalām-Wissenschaft damit, dass der Kalām nicht nur gegnerische Gruppen abwehren, sondern auch einer glaubensmäßigen Stärkung der Muslime dienen müsse. Von jeder Zusammenkunft gehe Spiritualität und Heiligkeit aus. Gott werde nicht gewusst, sondern gespürt.

Um eine Reform des Kalām-Unterrichts in Gang zu setzen, schrieb am 20. März 1916 das Amt des Şeyhülislam einen Wettbewerb für ein neues Kalām-Lehrbuch aus. Der osmanische Gelehrte İsmail Hakkı İzmirli veröffentlichte 1917/18 sein Buch Muḥaṣṣalü l-kelâm ve-l-ḥikme („Quintessenz von Kalām und Philosophie“), das aber ebenfalls nur die Notwendigkeit betonte, die Kalām-Wissenschaft an die modernen Bedürfnisse anzupassen. İzmirli meinte, dass so, wie irgendwann der Kalām von Fachr ad-Dīn ar-Rāzī an die Stelle des Kalām von al-Bāqillānī getreten sei, weil jener nicht mehr ausgereicht habe, für die heutigen Bedürfnisse der Kalām von Fachr ad-Dīn ar-Rāzī nicht mehr ausreiche, so dass ein neuer Kalām entwickelt werden müsse. In den Jahren 1920 bis 1922 verfasste er im Auftrag der dem türkischen Justizministerium unterstellten Wissenschaftlichen Kommission für islamische Untersuchungen und Veröffentlichungen (Tedkîkât ve Teʾlifât-ı İslâmiyye Heyʾet-i ʿilmiyye) das Werk Yeni ʿIlm-i Kelâm („Die neue Kalām-Wissenschaft“), das genau diese Aufgabe erfüllen sollte. Das Buch war auf vier Bände ausgelegt, doch konnte İzmirli nur zwei davon vollenden. In einem Interview, das İzmirli 1923 der türkischen Zeitschrift Sebîl ür-Reşâd gab, erklärte er zu diesem Projekt:

In den letzten Jahren griffen der indische Gelehrte Wahīd ad-Dīn Chān (gest. 2021) und der irakische Denker und Philosoph ʿAbd al-Dschabbār ar-Rifāʿī (geb. 1954) das Projekt der „neuen Kalām-Wissenschaft“ wieder auf. Ar-Rifāʿī nennt in einem 2016 dazu veröffentlichten Buch elf Mängel des traditionellen Kalāms, die seiner Auffassung nach im neuen Kalām überwunden werden müssen. Hierzu gehören die abstrakte Tendenz und der Spalt zwischen Theorie und Praxis, die Entleerung der Kalām-Wissenschaft von ihrem sozialen Inhalt, das Vergessen des Menschen in der alten Kalām-Wissenschaft, die Erziehung zur Furcht und die Verankerung der Sklavenmentalität, die Verankerung der Rechtgläubigkeitstheologie (lāhūt ṣirāṭī), das Vergessen des Geistes, des Herzens und des religiösen Empfindens, das Fehlen eines ethischen Inhalts in der alten Kalām-Wissenschaft, die Vermischung zwischen heiligen Text und seiner Lektüre, die Verwendung der klassischen Physik als Grundlage in der alten Kalām-Wissenschaft. Ar-Rifāʿī meint, dass die neue Kalām-Wissenschaft auch nach einem ästhetischen Ausdruck der Religion suchen und auf diese Weise nach einer Befreiung von faschistischen Interpretationen streben soll, die nicht nur den ästhetischen, barmherzigen und friedvollen Charakter der Religion auslöschen, sondern auch eine Welle des Atheismus hervorbringen, die sie von innen her aushöhlen.

An einigen Universitäten gibt es heute Professuren für Kalām. Auch beim Aufbau von Zentren für islamische Theologie an deutschen Hochschulen nach 2010 wurde der Kalām berücksichtigt. So wurde am Zentrum für islamische Theologie der Universität Münster eine Professur für Kalām, Islamische Philosophie und Mystik eingerichtet. Seit 2016 wird sie von Ahmad Milad Karimi besetzt. Er ist auch Mitbegründer des 2010 gegründeten Kalām-Verlags für islamische Theologie und Religionspädagogik.

Die islamischen Kalām-Schulen

Jüdischer Kalām

Der muʿtazilitische Kalām wurde im Mittelalter von einigen jüdischen Gelehrten, die in den arabischen Ländern lebten und ihre Werke auf Judäo-Arabisch verfassten, übernommen und unter weitgehender Beibehaltung der eigentlich auf dem Islam basierenden Aussagen in das theologische Denken des Judentums integriert. Hierbei entstand eine rationalistische jüdische Theologie, die als „Jüdischer Kalām“ bekannt ist. Wie Maimonides schreibt, war der Kalām insbesondere bei den Geonim und den karäischen Juden verbreitet. Wie die muslimischen Mutakallimūn leiteten sie die Existenz und Einheit Gottes aus der zeitlichen Entstandenheit der Welt ab. Einer der frühesten jüdischen Gelehrten, die sich mit Kalām-Wissenschaft beschäftigten, war der Gaon von Sura Samuel ben Hofni (gest. 1013). Wie Yūsuf al-Basīr (gest. 1040) berichtet, hatte er Umgang mit den Mutakallimūn und studierte bei einem Mann namens Ibn Taihān die Werke von Ibn Challād, einem Schüler Abū Hāschim al-Dschubbā'īs. Samuel habe seine Bücher mit Kalām ausgeschmückt und damit großen Eindruck bei karäischen und rabbinischen Juden gemacht. Als er aber eines Tages mit ihm ein Problem der Kalām-Wissenschaft diskutierte, habe er überraschende Schwächen gezeigt. Yūsuf al-Basīr, der zu den führenden Theologen der karäischen Gemeinde von Jerusalem gehörte, hat mit dem „Buch der Unterscheidung“ (Kitāb at-Tamyīz) selbst ein wichtiges Zeugnis des jüdischen Kalāms hinterlassen. Es enthält auch ein eigenes „Kapitel über die Notwendigkeit der Kalām-Wissenschaft“ (Bāb fī l-ḥāǧa ilā ʿilm al-kalām).

Bei den Juden von al-Andalus stieß der Kalām nach dem Bericht des Maimonides dagegen auf nur wenig Sympathie. Dies spiegelt sich auch in dem „Buch des Kusari“ des spanischen Juden Jehuda ha-Levi (gest. 1141) wider, in dem der Rabbi den Kusari davor warnt, sich näher mit denjenigen, die die Karäer „Leute des Kalām“ nennen, zu befassen, weil der Kalām keinen Nutzen habe und die Menschen sogar in Verwirrung stürzen könne. Er vergleicht die Kalām-Gelehrten mit Metrikern, die sich mit der Abmessung von Versmaßen beschäftigten, jedoch keinen intuitiven Zugang zur Dichtung hätten. So wie naturbegabte Dichter keine Metrik bräuchten, könnten auch Gläubige, die eine natürliche Veranlagung zum Glauben und zur Annäherung an Gott hätten, auf den Kalām verzichten.

Auch Maimonides selbst, der sich intensiv mit dem Kalām befasste und seinen Führer der Unschlüssigen als Antwort auf die Fragen seines Schülers Joseph ben Jehudah nach den Intentionen und Methoden der Mutakallimūn verfasste, lehnte diese intellektuelle Tradition letztendlich ab. So wirft er den Mutakallimūn vor, die Fakten nach ihren Überzeugungen umzubiegen, anstatt, wie es Themistios gefordert hatte, ihre Meinungen an die Realität anzupassen. Der Hauptfehler der Mutakallimūn liegt seiner Meinung darin, dass sie den Gottesbeweis im Gegensatz zu den Philosophen auf die unsichere Annahme der Erschaffenheit der Welt gründen, über die sich die Philosophen schon „seit 3.000 Jahren“ streiten. Außerdem kritisiert er, dass die Argumente der Mutakallimūn von Prämissen abgeleitet seien, die der „Natur der Existenz“ (ṭabīʿat al-wuǧūd) zuwiderliefen, so dass sie gezwungen seien, zu behaupten, dass die Dinge überhaupt keine Natur hätten. In den Worten der Bibel (Hi 13,9 ) tadelt er die Mutakallimūn, mit Gott ihren Spott treiben zu wollen, wie man mit einem Menschen Spott treibt. Er äußert sich lobend über diejenigen Mutakallimūn, die die mangelnde Beweiskraft der Kalām-Argumente erkennen, eingestehen, dass sie am Ende ihrer Kunst sind, und lehren, dass die Einheit Gottes vom offenbarten Gesetz her (šarʿan) akzeptiert werden muss, auch wenn sie deswegen von ihren Kollegen verachtet werden.

Das negative Bild, das Maimonides von den Mutakallimūn zeichnet, hielt Leo Strauss nicht davon ab, den Führer der Unschlüssigen selbst als „intelligenten, oder aufgeklärten Kalām“ zu bezeichnen, mit dem Argument, dass er wie der Kalām darauf abziele, das religiöse Gesetz gegen die Philosophie zu verteidigen. Auch Strauss' Schüler Shlomo Pines, der eine neue Übersetzung des Führers der Unschlüssigen vorlegte, übernahm prinzipiell diese Auffassung. Zwar charakterisiert er in seiner Vorrede Maimonides' Haltung gegenüber den Mutakallimūn als „intellektuelle Verachtung“, doch meint er, dass nach der Definition al-Fārābīs das Buch als Kalām-Werk eingeordnet werden könne, weil es apologetischen Charakter hat. Außerdem weist er darauf hin, dass sich Maimonides bei seiner Theorie der Partikularisierung (taḫṣīṣ) teilweise an die Mutakallimūn angelehnt habe. Warren Zev Harvey hält es hingegen wegen Maimonides' Ablehnung des Kalām für verfehlt, den Führer der Unschlüssigen als Kalām-Werk einzuordnen oder Maimonides als Mutakallim zu bezeichnen.

Maimonides hat mit seiner Darstellung des Kalām das Bild desselben im Judentum für die nachfolgende Zeit in starkem Maße diskreditiert. Isaac Husik meinte sogar, dass er dem Kalām in der jüdischen Literatur „den Todesstoß versetzt“ habe. Einer der wenigen späteren jüdischen Denker, die dem Kalām mehr Sympathie entgegenbrachten, war Isaak Abrabanel (gest. 1508). Er war der Auffassung, dass es Maimonides mit seiner Kritik an den Mutakallimūn zu weit getrieben habe und ihre Argumente besser seien, als es dieser ihnen nachgesagt hatte.

Gab es einen christlichen Kalām?

In verschiedenen arabischen Werken des Mittelalters wird davon ausgegangen, dass es auch einen christlichen Kalām gibt. Der muslimische Philosoph Averroes beispielsweise erwähnt in seinem langen Kommentar zur Metaphysik des Aristoteles an einer Stelle, dass es Mutakallimūn „bei den Leuten unserer Gemeinschaft und bei den Leuten der Christenheit (millat an-Naṣārā)“ gibt, und an einer anderen Stelle spricht er von „den Mutakallimūn bei den Anhängern der drei heute existierenden Religionen“ (al-mutakallimīn min ahl al-milal aṯ-ṯalāṯ al-mauǧūda al-yaum).

Maimonides meinte sogar, dass die Kalām-Wissenschaft zuerst unter den griechischen und syrischen Christen entstanden und erst später durch Übersetzungen den Muslimen bekannt geworden sei. Als Vertreter des christlichen Kalām nennt er den byzantinischen Theologen Johannes Philoponus (gest. 575) und den syrisch-christlichen Philosophen Yahyā ibn ʿAdī (gest. 974). Auch verschiedene moderne Wissenschaftler wie Sidney Griffith und David Bertaina gehen davon aus, dass es einen christlichen Kalām gab. Sie betrachten Theodor Abū Qurra (gest. 820), Moses Bar-Kepha (gest. 903) und Būlus ibn Radschā' (um 950) als wichtige Vertreter dieser Tradition.

Ute Pietruschka hält es indessen für verfehlt, von christlichem Kalām oder christlichen Mutakallimūn zu sprechen, mit dem Argument, dass sich christliche Theologen und Philosophen, selbst wenn sie sich mit der Kritik muslimischer Mutakallimūn auseinandersetzten, selbst nie als solche bezeichnet haben. Von christlicher Seite sei das Wort Dschadal bevorzugt worden und christliche Theologen wie Theodor Abū Qurra und Habīb ibn Chidma Abū Rā'ita (Anfang 9. Jh.), die das Arabische als Sprache der Auseinandersetzung mit muslimischen Kontrahenten wählten, hätten sich als ḥakīm („Weiser“) oder failasūf („Philosoph“) bezeichnet. Pietruschka weist darauf hin, dass Yahyā ibn ʿAdī, den christliche Autoren als Philosophen und Logiker bezeichnen, sich sogar dezidiert von den Mutakallimūn absetzte. Allerdings spricht Yahyā ibn ʿAdī in einem seiner Traktate immerhin von den „Mutakallimūn der Christen“ (mutakallimū an-Naṣārā).

Unstrittig ist auf jeden Fall, dass durch die lateinische Übersetzung von Maimonides' Führer der Unschlüssigen und zum Teil auch über die lateinische Übersetzung von Averroes’ Kommentaren Argumente des Kalām Eingang in die mittelalterliche lateinische Philosophie gefunden haben, insbesondere in die Werke von Thomas von Aquin. Zu den modernen christlichen Autoren, die auf die Kalām-Tradition aufbauen, gehört William Lane Craig mit seinem Buch The Kalām Cosmological Argument von 1979. Er deutet darin Kalām als natürliche Theologie oder philosophischen Theismus. Nach seiner Auffassung stellt der kosmologische Beweis des Kalām für eine Erste Ursache einen eigenständigen kosmologischen Gottesbeweis neben denjenigen von Thomas von Aquin und Gottfried Wilhelm Leibniz dar.

Das Lehrsystem der Mutakallimūn nach Maimonides

Eine sehr ausführliche Darstellung des Lehrsystems der Mutakallimūn bietet Maimonides in seinem Führer der Unschlüssigen, den er um 1190 in al-Fustāt verfasste. Unter Mutakallimūn versteht er hierbei die Muʿtaziliten und die Aschʿariten, deren Lehrtraditionen er trotz ihrer vielen Unterschiede „in einen Topf wirft.“ Maimonides' Darstellung nimmt insgesamt fünf Kapitel (Buch I, Kap. 71, 73–76) seines Werks ein. Maimonides' Darstellung galt lange Zeit in den westlichen Ländern als die autoritative Primärquelle für den Kalām, allerdings sind in den letzten Jahrzehnten Zweifel hinsichtlich ihrer Authentizität geäußert worden.

Inhaltliche Systematisierungen durch muslimische Autoren

Das Verhältnis zwischen Vernunft und religiöser Tradition im Kalām

Die muslimischen Gelehrten sind sich darüber einig, dass für den Kalām die Vernunft (ʿaql) eine sehr große Bedeutung hat. Ibn ʿAqīl (gest. 1119) war der Auffassung, dass das Werkzeug (āla) der Kalām-Wissenschaft „der Idschtihād durch den Beweis der Vernunft“ (al-iǧtihād bi-ḥuǧǧat al-ʿaql) ist. Abū Haiyān at-Tauhīdī (gest. 1032) beschrieb die Kalām-Wissenschaft als einen Weg der Betrachtung über die Grundlagen der Religion, „bei dem sich die Überlegung rein auf die Vernunft stützt“ (yadūr an-naẓar fīhi ʿalā maḥḍ al-ʿaql). Nach den meisten Autoren reicht aber die Vernunft allein für die Begründung des Kalāms nicht aus. Taşköprüzāde, der um die Wende zum 16. Jahrhundert wirkte, hielt zwei Voraussetzungen für notwendig, damit eine Wissenschaft als Kalām bezeichnet werden kann: 1. Sie muss auf Bestätigung des offenbarten Gesetzes (šarʿ) durch die Vernunft abzielen, 2. die darin bestätigte ʿAqīda muss zu dem gehören, was im Koran und in der Sunna vorkommt.

In einigen Beschreibungen des Kalām wird der Vernunft (ʿaql) als zweites konstituierendes Prinzip die religiöse Tradition (naql) gegenübergestellt. ʿAdud ad-Dīn al-Īdschī (gest. 1355) meinte zum Beispiel, dass die Beweise der Kalām-Wissenschaft deswegen absolut feststehend (yaqīnī) seien, weil der klare Verstand (ṣarīḥ al-ʿaql) sie anerkenne und sie außerdem durch die religiöse Tradition bestätigt seien (qad taʾaiyadat bi-n-naql). Auf diese Weise werde der höchste Grad an Zuverlässigkeit erreicht. Der syrisch-ägyptische Aschʿarit Taqī ad-Dīn as-Subkī (gest. 1355) war der Auffassung, dass die Mutakallimūn allesamt die Kalām-Wissenschaft mit Vernunft und religiöser Tradition zugleich (bi-l-ʿaql wa-n-naql maʿan) zu erlangen suchten, sich jedoch hinsichtlich der Frage, welches Gewicht den beiden Prinzipien zu geben sei, in verschiedene Gruppen aufgespalten hätten: 1. die Muʿtazila, bei denen die Seite der Vernunft überwiege, 2. die Haschwīya, also die Hanbaliten, bei denen die Seite der religiösen Tradition überwiege, und 3. die Aschʿarīya, bei der beide Prinzipien in gleichem Maße berücksichtigt würden und die damit in der Mitte zwischen den beiden Gruppen stehe.

Einige muslimische Autoren unterscheiden auch zwischen vernunft- und traditionsbasierten Teilen des Kalām. Abū Haiyān at-Tauhīdī zum Beispiel relativierte seine Aussage, dass sich die Überlegung in der Kalām-Wissenschaft „rein auf die Vernunft stützt“, durch die Feststellung, dass sich der Gebrauch der Vernunft beim Kalām allein auf den Bereich des Subtilen (daqīq) beschränke, während man beim Gewichtigen (ǧalīl) seine Zuflucht zum Buch Gottes nehme. Der osmanische Gelehrte Saçaklızāde (gest. 1732) unterschied bei den Problemen des Kalām zwischen demjenigen Teil, der vernunftbasiert (ʿaqlī) ist, und demjenigen Teil, der hörbasiert (samʿī) ist. Für die Kenntnis des ersteren, nämlich die Existenz des Schöpfers und seiner Attribute, stützt man sich nach ihm allein auf die Vernunft, nämlich die Betrachtung der erschaffenen Dinge, für die Untersuchung des letzteren Teils, der das Prophetentum und das Leben nach dem Tod einschließt, auf das Hörensagen (samʿ), also die religiöse Tradition.

Ähnlich trifft auch der moderne schiitische Gelehrte Murtadā Mutahharī eine Unterscheidung zwischen vernunftbasierten Kalām (kalām ʿaqlī) und traditionsbasiertem Kalām (kalām naqlī). Er meint, dass die Kalām-Wissenschaft als eine argumentative und schlussfolgernde Wissenschaft bezüglich der Prinzipien und Prämissen, die sie bei der Argumentation zur Anwendung bringt, zwei Teile umfasst, nämlich einen rationalen und einen traditionsbasierten:

• Der rationale Teil (baḫš-i ʿaqlī) des Kalām sind diejenigen Probleme, deren Prämissen ausschließlich durch die Vernunft erlangt werden können. Hierzu gehören die Probleme, die mit dem Ein-Gott-Glauben und dem Propetentum zusammenhängen, sowie ein Teil der Probleme des Lebens nach dem Tod (maʿād). Wenn man sich bei ihnen auf die Tradition stützen würde, geschähe dies nur zur Vermittlung und Bekräftigung des Vernunfturteils. Sich bei solchen Problemen auf Koran und Sunna zu stützen, reicht nach Mutahharī nicht aus. Man dürfe sich allein auf die Vernunft stützen.
• Der traditionsbasierte Teil (baḫš-i naqlī) des Kalām sind diejenigen Probleme, die, obgleich sie zu den Grundlagen der Religion gehören und man an sie glauben muss, in Anbetracht dessen, dass sie nicht dem Prophetentum vorausgehen oder mit ihm identisch sind, sondern von ihm abgeleitet sind, nur über die göttliche Offenbarung und das sichere Prophetenwort bewiesen werden müssen. Hierzu gehören nach Mutahharī die mit dem Imamat zusammenhängenden Probleme und die meisten Probleme, die mit dem Leben nach dem Tod zusammenhängen.

Die Rolle von Idschtihād und Taqlīd

Viele muslimische Gelehrte betonen die große Rolle, die der Idschtihād im Kalām spielt. Schon al-Dschāhiz (gest. 869) referiert die Auffassung, dass der Kalām methodisch auf Bemühung des eigenen Urteils (iǧtihād ar-raʾy) beruht. Ibn ʿAqīl (gest. 1119) sieht im „Idschtihād durch den Beweis der Vernunft“ (al-iǧtihād bi-ḥuǧǧat al-ʿaql) das Hauptwerkzeug des Kalām. Umgekehrt wird der Kalām als Mittel angepriesen, um aus dem verwerflichen Zustand des Taqlīd, also des Autoritätsglaubens, herauszutreten. So nennt ʿAdud ad-Dīn al-Īdschī in seinem Kitāb al-Mawāqif das Aufsteigen vom Tiefpunkt des Taqlīd zum Gipfel der Gewissheit (īqān) als den ersten von fünf Punkten, die seiner Meinung nach den Nutzen (fāʾida) der Kalām-Wissenschaft ausmachen. Auf diejenigen, die Kalām-Wissenschaft betreiben, trifft seiner Auffassung nach die koranische Aussage von Sure 58:11 zu: „Gott lässt diejenigen von euch, die glauben, und denen das Wissen gegeben worden ist, hoch aufsteigen.“

Nicht alle muslimischen Gelehrten waren allerdings der Auffassung, dass man sich durch Kalām-Wissenschaft wirklich aus dem Taqlīd befreien kann. So warf der Bagdader Philosoph Abū Sulaimān as-Sidschistānī (gest. ca. 985) den Kalām-Vertretern vor, dass ihr Denken von Taqlīd durchdrungen sei. Und ʿAbd al-Dschabbār ar-Rifāʿī (geb. 1954), der sich seit Anfang des 21. Jahrhunderts um eine Erneuerung der Kalām bemüht, nennt das Zurückweichen der Vernunft und die Verbreitung des Taqlīd als einen der Mängel des traditionellen Kalāms, die seiner Auffassung nach im neuen Kalām überwunden werden müssen.

Die Bedeutung einzelner Themen in vormoderner Zeit

Die Öffnung des Kalām für neue Themen in der Moderne

Schiblī Nuʿmānī, der Anfang des 20. Jahrhunderts zur Wiederbelebung des Kalām aufrief und dazu 1903 ein Buch veröffentlichte, rief darin dazu auf, das Themenspektrum dieser Wissenschaft um solche Fragen wie Menschenrechte, Frauenrechte, Erbschaft und Rechte von Nicht-Muslimen zu erweitern. Diese Erweiterung des Themenspektrums begründete er in seiner Vorrede, wie folgt:

Der schiitische Gelehrte Murtadā Mutahharī (gest. 1979) vertrat die Auffassung, dass der Kalām überhaupt kein spezifisches Thema (mauḍūʿ-i ḫāṣṣ) habe, das ihn von anderen Wissenschaften unterscheide. Zwar definiert er die Kalām-Wissenschaft als die Wissenschaft, die die Grundlagen der islamischen Dogmen erörtert, und zwar in der Weise, dass es sie erklärt, beweist und verteidigt. Doch meint er, das zwischen den zahlreichen unterschiedlichen Problemen, die im Kalām behandelt werden, keine wirkliche Einheit (waḥdat-i wāqiʿī) bestehe, wie bei verschiedenen anderen Wissenschaften, sondern nur eine nominelle Einheit (waḥdat-i iʿtibārī). Diese nominelle Einheit ergebe sich durch das gemeinsame Ziel, nämlich die Verteidigung der Grundlagen der Religion. Da es bei den Problemen des Kalām keine wesenhafte oder qualitative Einheit gebe, müsse man beim Kalām auch nicht nach dem einen spezifischen Thema suchen.

Die Auffassung, dass die Kalām-Wissenschaft eine Wissenschaft ohne Thema ist, teilt auch Abdolkarim Sorusch. Er meint, dass diese Wissenschaft in Anbetracht der Tatsache, dass es der Mutakallim unternimmt, eine bestimmte religiöse Lehre zu verteidigen, entsprechend der Art der Erkenntnisse, die in dieser religiösen Lehre existieren, und entsprechend Art der Zweifel, die gegen sie vorgetragen werden, verändert und variiert werden muss.

Ist Kalām überhaupt eine Wissenschaft?

Für die meisten muslimischen Gelehrten war selbstverständlich, dass Kalām eine Wissenschaft (ʿilm) darstellt. So wird ihm auch in den meisten arabischen enzyklopädischen Werken, in denen die verschiedenen Wissenschaften aufgezählt werden, ein eigenes Kapitel gewidmet. Dazu gehören zum Beispiel Mafātīḥ al-ʿulūm („Schlüssel der Wissenschaften“) von al-Chwārazmī (gest. nach 976), die Risāla fī l-ʿulūm („Abhandlung über die Wissenschaften“) von Abū Haiyān at-Tauhīdī (gest. 1032), die Risālat Marātib al-ʿulūm („Abhandlung über die Rangstufen der Wissenschaften“) von Ibn Hazm (gest. 1064), Ǧāmiʿ al-ʿulūm von Fachr ad-Dīn ar-Rāzī (gest. 1209) und Miftāḥ as-saʿāda wa-miṣbāḥ as-siyāda („Schlüssel der Glückseligkeit und Lampe der Herrlichkeit“), von Tāschköprüzāde (gest. 1561).

Allerdings betrachteten nicht alle muslimischen Gelehrten Kalām als Wissenschaft. Einige sahen in ihr auch eine „Kunst“ oder „Fertigkeit“ (ṣināʿa). ʿAbd ar-Razzāq al-Lāhīdschī (gest. 1661) zum Beispiel definierte den Kalām als „theoretische Fertigkeit“ (ṣināʿa naẓarīya), mit der man die religiösen Glaubenslehren beweisen kann. Diese Vorstellung war insbesondere in der Frühzeit des Kalām verbreitet. al-Dschāhiz (gest. 869), einer der ersten Autoren, die dem Kalām eine eigene Schrift widmeten, spricht darin fast durchgängig von der „Kunst des Kalām“ (ṣināʿat al-kalām). Er teilt darin auch mit, dass einige Vertreter anderer Disziplinen wie Arithmetik und Geometrie dem Kalām den Wissenschaftscharakter absprachen, mit dem Argument, dass der Kalām methodisch auf Bemühung des eigenen Urteils (iǧtihād ar-raʾy) und Mutmaßung (ḥads) beruhe, echte Wissenschaft dagegen nur dasjenige sei, was natürlich zwingend (ṭabīʿī iḍṭirārī) ist, ohne Möglichkeit einer Interpretation (taʾwīl) und ohne dass der Begriff verschiedene Bedeutungen haben kann und bei den Worten Zweideutigkeiten bestehen. Al-Fārābī (gest. 950) führt Kalām zwar in seiner Enzyklopädie Iḥṣāʾ al-ʿulūm („Aufzählung der Wissenschaften“) auf, bezeichnet ihn dort jedoch als Kunst (ṣināʿa). In seinem Kitāb al-Ḥurūf rechnet er den Kalām den syllogistischen Künsten (ṣanāʾiʿ qiyāsīya) zu.

Auch diejenigen Gelehrten, die den Kalām aus traditionalistischer Sicht ablehnten (siehe dazu unten), sprachen ihm den Wissenschaftscharakter ab. So urteilte asch-Schāfiʿī (gest. 822), dass in dem Fall, dass ein Mann einer anderen Person wissenschaftliche Bücher (kutub al-ʿilm) vermachte, die Bücher zum Kalām nicht in das Vermächtnis eingeschlossen sein sollten, mit der Begründung, dass Kalām keine Wissenschaft sei. Und der malikitische Traditionsgelehrte Ibn ʿAbd al-Barr (gest. 1071) meinte, dass die Anhänger des Kalām bei der Allgemeinheit nicht den Klassen der Verständigen (fuqahāʾ) zugerechnet werden. Als ʿUlamā' sollten bei ihm nur diejenigen gelten, die sich mit der Interpretation der Tradition (aṯar) beschäftigten. In hanafitischen Fatwa-Sammlungen wurde die Regel formuliert, dass im Falle, dass jemand den Gelehrten seiner Ortschaft etwas vermachte, die Mutakallimūn nicht zu den Begünstigten gehören sollten. Wenn jemand etwas von seinen wissenschaftlichen Büchern als Waqf vermachte, sollten die Kalām-Bücher der betreffenden Sammlung aussortiert und verkauft werden. Und der hanafitische Gelehrte Abū l-Laith as-Samarqandī al-Hāfiz wird mit der Aussage zitiert: „Wer sich mit Kalām befasst, dessen Name wird von der Liste der Gelehrten gestrichen.“

Die Stellung des Kalām innerhalb der religiösen Wissenschaften

In einigen der enzyklopädischen Werke, in denen die verschiedenen Wissenschaften behandelt werden, sind diese systematisch geordnet. Der Kalām wird hierbei üblicherweise den religiösen Wissenschaften zugeordnet, wobei diese unterschiedlich (ulūm aš-šarīʿa, ʿulūm al-millīya oder ʿulūm dīnīya) bezeichnet werden. Nachfolgend ein Überblick über die unterschiedlichen Einordnungen des Kalām in chronologischer Reihenfolge:

• Al-Chwārazmī (gest. nach 976) rechnet den Kalām in seinen Mafātīḥ al-ʿulūm neben Fiqh, Grammatik, Schreibkunst, Poesie und Metrik sowie Geschichtswissenschaft den arabischen Scharia-Wissenschaften zu, die den Wissenschaften der Nicht-Araber gegenüberstehen.
• Nach Abū l-Hasan al-ʿĀmirī (gest. 992) gliedern sich die Wissenschaften in zwei großen Familien, nämlich die religiösen Wissenschaften (al-ʿulūm al-millīya) und die philosophischen Wissenschaften (al-ʿulūm al-ḥikmīya). Beide Familien fächern sich jeweils in drei Teildisziplinen und eine Hilfswissenschaft auf. Die drei religiösen Wissenschaften sind Hadith, Kalām und Fiqh mit Sprachwissenschaft als Hilfswissenschaft. Bei den drei religiösen Wissenschaften beschreibt al-ʿĀmirī eine Abstufung: die Hadith-Wissenschaft steht am Anfang, Fiqh in der Mitte, und dem Kalām kommt der Rang der Vollendung zu.
• Nach Ibn Hazm (gest. 1064) werden die Wissenschaften in sieben Hauptwissenschaften eingeteilt, von denen drei, nämlich Scharia-Wissenschaft, Geschichtswissenschaft und Sprachwissenschaft, spezifisch für jeweils eine Umma sind, während die vier anderen (Astronomie, Arithmetik, Medizin und Philosophie) universalen Charakter haben. Die Hauptwissenschaften sind jeweils in verschiedene Teildisziplinen unterteilt. Die Kalām-Wissenschaft bildet eine Teildisziplin der Scharia-Wissenschaft, wobei Ibn Hazm dieser ansonsten nur Koranwissenschaft, Hadith-Wissenschaft und Fiqh-Wissenschaft zuordnet. Nach innen ist die Kalām-Wissenschaft wiederum in die Kenntnis der verschiedenen Lehrmeinungen (maqālāt) und die Kenntnis der verschiedenen Argumente (ḥuǧāǧ) unterteilt.
• Al-Ghazālī (gest. 1111) beschreibt in seinem Werk al-Mustaṣfā Kalām als die Kerndisziplin der religiösen Wissenschaften (ʿulūm dīnīya), die den rationalen Wissenschaften (ʿulūm ʿaqlīya) Medizin, Arithmetik und Geometrie gegenüberstehen. Zu den religiösen Wissenschaften gehören neben dem Kalām noch Fiqh, Usūl al-fiqh, Hadith-Wissenschaft, Koranexegese und die Wissenschaft vom inneren Sinn (bāṭin), womit die „Wissenschaft des Herzens und seiner Reinigung von den hässlichen Eigenschaften“ gemeint ist.
• Nach Katib Çelebi (gest. 1657) gliedern sich die Wissenschaften die rationalen Wissenschaften auf der einen und die Scharia-Wissenschaften auf der anderen Seite. Die Scharia-Wissenschaften gliedern sich wiederum in a) die Wissenschaften, die um ihrer selbst willen erlernt werden, und b) die Hilfswissenschaften, die als Mittel für eine andere Wissenschaft dienen, wie die Arabische Sprachwissenschaft und die Adab-Wissenschaften. Die Kalām-Wissenschaft gehört wie die Koran- und Hadith-Wissenschaften zu den Scharia-Wissenschaften, die um ihrer selbst willen erlernt werden, und leitet ihre Prinzipien aus diesen beiden anderen Wissenschaften ab, befasst sich aber nur mit dem Glauben (iʿtiqād). Das, was über den reinen Glauben hinausgeht und sich mit dem Handeln befasst, gehört zu den Wissenschaften der Grundlagen und Verzweigungen (uṣūl wa-furūʿ) und der Ermunterung und Furchteinflößung (tarġīb wa-tarhīb).
• Nach Ahmad ibn ʿAdschība (gest. 1809) gibt es vier Grundwissenschaften, von denen sich alle anderen Wissenschaften verzweigen: die Wissenschaft der Geistesinhalte (ʿilm al-aḏhān), die Sprachwissenschaft (ʿilm al-lisān), die Wissenschaft von den Körpern (ʿilm al-abdān) und die Wissenschaft von den religiösen Bestimmungen (ʿilm al-adyān). Die Kalām-Wissenschaft gehört zusammen mit Fiqh und Sufik zu der Wissenschaft von den religiösen Bestimmungen. Die drei religiösen Wissenschaften dienen jeweils der Auslegung (tafsīr) eines der drei Prinzipien des Gabriel-Hadith: Fiqh der Auslegung des Islam, Kalām der Auslegung des Īmān und Sufik der Auslegung des Ihsān.
• Nach Murtadā Mutahharī (gest. 1979) wird die Gesamtheit der islamischen Lehren (taʿlīmāt-e eslāmīye) von den islamischen Gelehrten in drei Teile gegliedert: 1. den Teil der Dogmen (ʿaqāyed), 2. den Teil der Sitten (aḫlāq) und 3. den Teil der Normen (aḥkām). Die Wissenschaft, die sich mit dem ersten Teil befasst, ist die Kalām-Wissenschaft, die Wissenschaft, die für den zweiten Teil zuständig ist, wird Ethik genannt, und diejenige, die sich des dritten Teils annimmt, hat den Namen Fiqh-Wissenschaft erhalten.

Das Verhältnis zur Philosophie

Das Verhältnis des Kalām zur Philosophie (arab. falsafa) wird in der Orientalistik unterschiedlich beurteilt. Ernest Renan (gest. 1892) betonte die Nähe des Kalām zur Philosophie. Er meinte, dass die Philosophie „nur eine Episode in der Geschichte des arabischen Geistes“ gewesen sei und die „wahre philosophische Bewegung“ des Islams vor allem im Kalām zu suchen sei. Indem Harry Austryn Wolfson für seine 1976 veröffentlichte Monographie den Titel The Philosophy of the Kalam wählte, machte er deutlich, dass er den Kalām als eine philosophisch orientierte Lehre betrachtete. George Makdisi, der ähnlich dachte, übersetzte Kalām als „philosophische Theologie“. Richard Rudolf Walzer hingegen betonte die Differenz der Intentionen bei islamischen Philosophen und Mutakallimūn und hielt es für verfehlt, den Kalām als Bestandteil der islamischen Philosophiegeschichte zu behandeln.

Richard M. Frank, der dem Verhältnis zwischen Kalām und islamischer Philosophie (falsafa) eine eigene Studie widmete, kam darin zu dem Ergebnis, dass es sich um zwei eigenständige „spekulativen Traditionen des Islams“ handelt, die aber beide „die Werkzeuge philosophischer Beweisführung“ benutzen und damit „ein gemeinsames Erbe teilen“. Außerdem meinte er, dass es sich beim Kalām um eine „muslimische Philosophie“ handele, die gewissermaßen ein islamisches Gegenstück zu Étienne Gilsons Christlicher Philosophie bilde. Die Verschränktheit von Kalām und Falsafa betonte auch Robert Wisnovsky: Während mutakallimūn und Philosophen ihre jeweiligen Projekte oft als kategorisch verschieden präsentierten, seien die beiden Stränge des Denkens in Wirklichkeit auf konzeptioneller Ebene so miteinander verflochten, dass es fast unmöglich sei, sie voneinander zu trennen, ohne den verworrenen Teppich der islamischen Geistesgeschichte zu zerreißen. Sajjad H. Rizvi meinte hingegen ähnlich wie Renan, dass falsafa nach ihrer Verurteilung durch al-Ghazālī (gest. 1111) im Kalām aufgegangen sei.

In den folgenden Abschnitten wird ein historischer Überblick über die Entwicklung des Verhältnisses zwischen Kalām und Philosophie anhand der Aussagen muslimischer Autoren gegeben. Hierbei werden sowohl Aussagen berücksichtigt, in denen Philosophie als falsafa bezeichnet wird, als auch solche, in denen auf sie als ḥikma (wörtl. „Weisheit“) Bezug genommen wird.

Das Verhältnis zu den philosophische Wissenschaften

In vielen Werken wird die Kalām-Wissenschaft auch zu den philosophischen Wissenschaften in Beziehung gesetzt. Hierzu gehören insbesondere Mathematik, Physik und Theologik, die nach der Metaphysik des Aristoteles die drei theoretischen philosophische Wissenschaften bilden, und die Logik. In dem Werk Iḥṣāʾ al-ʿulūm von al-Fārābī (gest. 950), der ältesten arabischen Einteilung der Wissenschaften, die den Kalām erwähnt, ist dies noch nicht der Fall. Das Werk widmet zunächst Logik, Mathematik, Physik und Theologik jeweils einzelnen Abschnitt und behandelt dann Kalām-Wissenschaft zusammen mit der politischen Wissenschaft (al-ʿilm al-madanī) und dem Fiqh in einem Abschnitt am Ende des Buchs, ohne für diese Wissenschaften eine Oberkategorie zu nennen. Dass al-Farābī Fiqh und Kalām in diesem Werk eher stiefmütterlich als Anhängsel behandelt, liegt wahrscheinlich daran, dass er sich hier an dem antiken Kanon der philosophischen Wissenschaften orientierte, in dem religiös fundierte Wissenschaften eigentlich keinen Platz hatten.

Eine klarere Systematik entwickelte Abū l-Hasan al-ʿĀmirī (gest. 992). Nach ihm gliedern sich die Wissenschaften in zwei großen Familien, nämlich die religiösen Wissenschaften (al-ʿulūm al-millīya) und die philosophischen Wissenschaften (al-ʿulūm al-ḥikmīya). Beide Familien fächern sich jeweils in drei Teildisziplinen und eine Hilfswissenschaft auf. Die drei religiösen Wissenschaften sind Hadith, Kalām und Fiqh mit Sprachwissenschaft als Hilfswissenschaft, die drei philosophischen Wissenschaften sind Physik, Theologik und Mathematik mit Logik als Hilfswissenschaft. Da die Kalām-Wissenschaft religiösen Wissenschaften zugeordnet wird, besteht eine klare Trennung zwischen Kalām-Wissenschaft und den philosophischen Wissenschaften. Ein ähnliches System entwarf später auch Katib Çelebi (gest. 1657) in seinem Buch Mīzān al-ḥaqq. Er gliedert hier die Wissenschaften in die rationalen Wissenschaften auf der einen und die Scharia-Wissenschaften auf der anderen Seite. Den rationalen Wissenschaften ordnet er theoretische Philosophie (Theologie, Mathematik und Physik), praktische Philosophie (Ethik) und Logik als Hilfswissenschaft zu, den Scharia-Wissenschaften Koran-Wissenschaften, Hadith-Wissenschaften und Kalām-Wissenschaft mit Arabischer Sprachwissenschaft und Adab-Wissenschaften als Hilfswissenschaften.

Al-Ghazālī sah dagegen Überlappungsbereiche zwischen Kalām-Wissenschaft und den philosophischen Wissenschaften. Er ging zwar wie al-ʿĀmirī davon aus, dass es vier philosophische Wissenschaften gibt, nämlich Arithmetik/Geometrie, Logik, Theologik (ilāhīyāt) und Physik, doch meinte er, dass Logik und Theologik gleichzeitig als Teilbereiche der Kalām-Wissenschaft zugehören. Für at-Taftāzānī (gest. 1390) war die Integration der philosophischen Wissenschaften Physik (ṭabīʿīyāt), Theologik (ilāhīyāt) und Mathematik (riyāḍīyāt) Kennzeichen des „Kalām der Späteren“, der nach der Übersetzung der griechischen Philosophie ins Arabische aufkam.

Ibn Taimīya (gest. 1329), der den Konflikt zwischen Philosophie und Kalām als Außenstehender betrachtete, traute den Kalām-Gelehrten allerdings nicht viel Kompetenz im Bereich von Physik und Mathematik zu. So äußerte er die Vermutung, dass die Philosophen hier richtiger lägen, und urteilte, dass „die meiste Rede der Kalām-Gelehrten in diesen Angelegenheiten ohne Wissen, ohne Verstand und ohne Legitimität“ sei.

Das Verhältnis zur Dialektik

Mehrere Orientalisten betonten in der Vergangenheit das enge Verhältnis des Kalām zur Dialektik (arab. ǧadal, siehe Dschadal). Tjitze de Boer (gest. 1942) meinte, dass man Kalām am besten mit „Dialektik“ übersetze, und Josef van Ess äußerte die Vermutung, dass dem Kalām-Begriff das griechische Wort dialexis („Unterredung“) zugrunde liegt, von dem auch der Begriff Dialektik abgeleitet ist. Michael Cook sieht in den Mutakallimūn des frühen Islams „dialektische Milizen der sich bekriegenden Sekten, geschickte Repräsentanten ihrer Gemeinschaften im Krieg der Worte“.

Tatsächlich deuten auch einige arabische Quellen auf ein Näheverhältnis zwischen Kalām und Dialektik hin. So waren die Mutakallimūn, die der abbasidische Kalif al-Mahdi (reg. 775–785) beauftragte, Bücher gegen Mulhidūn aus dem Kreis der Manichäer, Bardesaniten und Markioniten abzufassen und ihre Argumente zu widerlegen, nach al-Masʿūdī in der Dialektik geübt. Und als im Jahre 892 in Bagdad der Verkauf von Kalām-Büchern verboten wurde, waren auch Bücher über Dialektik von diesem Verbot betroffen.

Auch Avicenna (gest. 1037) sah ein Näheverhältnis des Kalām zur Dialektik. Er äußerte, dass es sein könne, dass die Disziplin, „die in unserem Zeitalter als Kalām bezeichnet wird“, dem Rang der Dialektik nahekomme und ihr nur wenig nachstehe. Dabei sah er Dialektik und die Erste Philosophie, die nach ihm auch Theologik genannt wird, als die beiden Disziplinen an, denen die Prinzipien aller anderen Wissenschaften entlehnt sind. Der Ersten Philosophie ist dabei das Prinzip des Beweises (burhān) entlehnt und der Dialektik das Prinzip der Überredung (iqnāʿ). Der hanbalitische Gelehrte Ibn ʿAqīl (gest. 1119) war der Auffassung, dass die Dialektik neben Idschtihād das Hauptwerkzeug der Kalām-Wissenschaft sei, und zwar in der Weise, dass jedes Werkzeug der Dialektik auch ein Werkzeug für die Kalām-Wissenschaft sei. Dazu gehörten seiner Auffassung nach die Eingrenzung von Frage und Antwort, das In-Die-Enge-Treiben (ilzām), das Ausweichen (infiṣāl), der Syllogismus, der Beweis (burhān), die Übereinstimmung (ittifāq) und der Dissens (iḫtilāf).

Die Öffnung gegenüber den modernen Wissenschaften im „neuen Kalām“

İsmail Hakkı İzmirli (gest. 1946) war der Auffassung, dass die neue Kalām-Wissenschaft auch mit den modernen Geisteswissenschaften wie Psychologie, Philosophiegeschichte und Religionsgeschichte zusammengehen müsse. Sein Kollege Mehmet Şerafeddin Yaltkaya ging bei seiner sozialen Kalām-Wissenschaft davon aus, dass die Erneuerung des Kalām primär auf Soziologie und nicht auf moderne Naturwissenschaft und Philosophie gegründet sein müsse. Murtadā Mutahharī (gest. 1979), der den Kalām von jeglicher thematischen Festlegung befreien wollte, war der Meinung, dass es bei ihm auch zu thematischen Überlappungen mit Psychologie und Soziologie kommen könne. Nach Vorstellung des iranischen Philosophen Faramarz Gharamaleki (geb. 1961) soll sich der neue Kalām auch gegenüber der Religionsphilosophie und den modernen christlichen Theologien öffnen.

Kalām als die ranghöchste Wissenschaft bei Muʿtaziliten und Aschʿariten

Muʿtaziliten und Aschʿariten betrachteten den Kalām als die ranghöchste Wissenschaft. Diese Vorstellung zeigt sich zum ersten Mal bei ʿAbd al-Dschabbār ibn Ahmad (gest. 1024). Er erklärt in seiner Abhandlung Faḍl al-iʿtizāl, dass der Kalām mehr als die übrigen Wissenschaften Anspruch darauf habe, dass man sich in ihn vertiefe, weil 1. sich der hohe Rang (šaraf) einer jeden Wissenschaft nach ihrem Wissensgegenstand bemisst und der Gegenstand der Wissenschaft der Mutakallimūn Gott ist und das, was ihn betrifft, 2. weil der Kalām im Gegensatz zu anderen Wissenschaften nicht je nach Zeit, Sprache oder Umständen variiert, 3. weil er die Grundlage der übrigen religiösen Wissenschaften ist und im Gegensatz zu den anderen Wissenschaften nur auf sich selbst angewiesen ist.

Noch stärker ausgeprägt findet sich die Idee vom Kalām als der ranghöchsten Wissenschaft in al-Ghazālīs al-Mustaṣfā fī ʿilm al-uṣūl. Die Einordnung des Kalām als ranghöchste Wissenschaft, die im Widerspruch zu anderen Aussagen in seinem Gesamtwerk steht (vgl. dazu Kalām-Kritik), begründet al-Ghazālī hier damit, dass sie die einzige Wissenschaft mit universalem (kullī) Charakter ist, während alle anderen religiösen Wissenschaften nur partikularen (ǧuzʾī) Charakter haben. Denn, so erklärt al-Ghazālī, der Exeget betrachtet nur speziell die Bedeutung des Buches, der Hadith-Gelehrte allein die Methode zur Feststellung der Authentizität des Hadith, der Fiqh-Gelehrte betrachtet nur die Bewertungen der Handlungen der durch den Taklīf belasteten Personen, und der Usūl-Gelehrte die Beweise der rechtlichen Bewertungskategorien. Der Mutakallim betrachtet dagegen „das Allgemeinste der Dinge, nämlich, das Existierende“. Da der Kalām nach al-Ghazālī für die Festlegung der Prinzipien aller religiösen Wissenschaften verantwortlich ist und sie mit Bezug auf ihn partikularen Charakter haben, ist er die rangmäßig höchste Wissenschaft (al-ʿilm al-aʿlā rutbatan), denn von ihm aus erfolgt der Abstieg zu den Partikularitäten.

Auch die aschʿaritischen Gelehrten Fachr ad-Dīn ar-Rāzī (gest. 1209), al-Āmidī (gest. 1233), ʿAdud ad-Dīn al-Īdschī (gest. 1355) und at-Taftāzānī (gest. 1390) erklärten den Kalām zur ranghöchsten Wissenschaft, wobei sie dies zum Teil noch anders begründeten. Ar-Rāzī leitete das wie ʿAbd al-Dschabbār daraus ab, dass Gott im Zentrum dieser Wissenschaft steht und gleichzeitig, wie er meint, den erhabensten aller Wissensinhalte darstellt. Daraus folgerte er, dass auch der Kalām die erhabenste aller Wissenschaften (ašraf al-ʿulūm) sein müsse. Ähnlich argumentierte auch al-Āmidī, wobei er ergänzte, dass diese Wissenschaft auch die Wurzel der Scharia-Bestimmungen und religiösen Normen (aṣl aš-šarāʾiʿ wa-d-diyānāt) sowie die Grundlage der rechten Ordnung der Geschöpfe (mustanad ṣalāḥ niẓām al-maḫlūqāt) sei. Al-Īdschī erklärte den hohen Rang der Kalām-Wissenschaft damit, dass ihr Ziel das edelste und gewinnbringendste von allen sei. Außerdem habe sie keine Prinzipien, die in einer anderen Wissenschaft erklärt werden. Vielmehr seien ihre Prinzipien entweder aus sich heraus klar oder sie würden im Kalām selbst erklärt, weil ihre Prinzipien selbst Probleme des Kalām seien. Andere Wissenschaften suchten beim Kalām Hilfe, der Kalām aber nicht bei ihnen. Deshalb sei der Kalām „schlechthin das Haupt der Wissenschaften“ (raʾīs al-ʿulūm ʿalā l-iṭlāq). Und at-Taftāzānī begründete die hohe Stellung des Kalām damit, dass er die Grundlage der schariarechtlichen Bestimmungen (asās al-aḥkām aš-šarʿīya) sei, die religiösen Dogmen zum Inhalt habe und die Erlangung der religiösen und weltlichen Glückseligkeit zum Ziel, während seine Beweise definitiv seien und zum größten Teil durch die Argumente der mündlichen Überlieferung bestätigt würden. Der hohe Rang, den Fachr ad-Dīn ar-Rāzī der Kalām-Wissenschaft beimisst, zeigt sich auch darin, dass er sie in seiner persischen Wissenschaftsenzyklopädie Ǧāmiʿ al-ʿulūm, die 60 Wissenschaften beschreibt, an erster Stelle abhandelt.

Mahmūd al-Isfahānī (gest. 1348) meinte, dass die Kalām-Wissenschaft hinsichtlich ihrer Grundlagen und Folgesätze die solideste (aqwam) Wissenschaft sei und stellte hierbei einen Vergleich in zweifacher Richtung an: 1.) Im Vergleich zu den anderen Scharia-Wissenschaften, deren Wissen nur mutmaßlich (ẓannī) sei, sei der Kalām insofern solider, weil sein Wissen absolut feststehend (yaqīnī) sei; 2.) Im Vergleich zur Theologik (al-ilāhī), die sich auf die fehlbare Vernunft stütze, sei der Kalām insofern solider, als er sich auf Offenbarung (waḥy) stütze.

As-Suyūtī (gest. 1505) dagegen, der die Kalām-Wissenschaft ablehnte, übertrug diese positive Beurteilung auf die „Wissenschaft von den Religionsgrundlagen“ (ʿilm uṣūl ad-dīn), die er als eine separate Wissenschaft betrachtete. Während die „Wissenschaft von den Religionsgrundlagen“ für ihn die erhabenste Wissenschaft schlechthin darstellt, meinte er, dass Kalām verboten sei, weil in ihr rationale Argumente angeführt und Lehrmeinungen der Philosophen überliefert werden. Der in Ägypten wirkende Gelehrte Murtadā az-Zabīdī (gest. 1791) meinte, dass die Einordnung als erhabenste Wissenschaft nur auf denjenigen Kalām zutreffe, der „das Wissen um die Dogmen anhand der Scharia-Argumente und Beweise aus der Tradition“ ist. Was aber denjenigen Kalām anlange, bei dem man sich auf Vernunftargumente stütze und die Lehren der Philosophen und Naturphilosophen anführe, so gelte für ihn, was an Missbilligung darüber von asch-Schāfiʿī überliefert sei.

Die normenrechtliche Einordnung der Beschäftigung mit Kalām

Aufgrund der unterschiedlichen Auffassungen hinsichtlich des Werts des Kalām wurde auch die Beschäftigung mit ihm normenrechtlich sehr unterschiedlich eingeordnet. So konstatiert der maturiditische Gelehrte Abū l-Yusr al-Bazdawī (gest. 1099) in seinem Kitāb Uṣūl ad-Dīn einen Dissens unter den muslimischen Gelehrten über das Erlernen und Unterrichten der Kalām-Wissenschaft sowie die Abfassung von Werken darüber: Während die Allgemeinheit der Mutakallimūn der ahl as-sunna wa-l-ǧamāʿa, womit er seine eigene Schule meinte, sowie die Aschʿariten und Muʿtaziliten dies für zulässig hielten, war die Allgemeinheit der Traditionisten (muḥaddiṯūn) der Auffassung, dass dies unzulässig sei. In ähnlicher Weise beschreibt al-Ghazālī (gest. 1111) das Meinungsspektrum in seiner Zeit: Während das eine Lager den Kalām mit Verweis auf die Aussagen der alten Traditionisten (ahl al-ḥadīṯ min as-salaf) für eine Bidʿa hielt und für verboten erklärte, betrachteten andere ihn als eine Wādschib- oder Fard-Pflicht und sahen in ihm das beste Werk und die erhabenste gottgefällige Handlung.

Al-Ghazālī empfahl hinsichtlich der normenrechtlichen Einordnung des Kalām eine Differenzierung: Mit Hinsicht auf seinen Nutzen sei er zu Zeiten, in denen er nützlich sei, erlaubt, empfohlen oder sogar obligatorisch, je nach den Umständen. Mit Hinsicht auf den Schaden sei er dann und dort, wo er Schaden stifte, verboten. Grundsätzlich meinte er aber wie al-Bazdawī, dass das Erlernen der Kalām-Wissenschaft eine kollektive Pflicht (farḍ kifāya) ist, also eine Pflicht, zu der die Gesellschaft als Ganzes verpflichtet ist, von der man aber dann befreit ist, wenn eine hinreichende Anzahl anderer Gläubiger ihr nachkommt. So war er der Meinung, dass es in jedem Land (balad) jemanden geben müsse, der die Kunst des Kalām beherrsche, um Zweifel von Neuerern zurückweisen zu können, die in jenem Gebiet aufkommen. In einem anderen Kapitel von Iḥyāʾ ʿulūm ad-dīn, dem „Buch des Wissens“ (Kitāb al-ʿIlm), erklärt al-Ghazālī, dass in der ersten Zeit der Kalām nicht üblich gewesen sei und die Beschäftigung mit ihm als eine Bidʿa gegolten habe. In der Gegenwart habe sich aber seine Beurteilung geändert, weil eine Gemeinschaft aufgetreten sei, die für die von Koran und Sunna abweichende Neuerung Scheingründe ersonnen und Worte zusammengefügt habe. So sei das Verbotene aufgrund der Zwangslage Erlaubtes geworden, ja es sei sogar zu einer kollektiven Pflicht (farḍ kifāya) geworden, in dem Maße, das notwendig sei, um dem Neuerer zu begegnen, wenn er beabsichtige, zu seiner Neuerung aufzurufen. Der Kalām gehöre mithin zu den Künsten (ṣināʿāt), die der Gemeinschaft obliegen, um die Herzen der Laien vor den Wahnideen der Neuerer zu schützen. Mit dem Bedarf nach Kalām verhalte es sich so wie mit dem Bedarf nach einer Schutztruppe auf dem Wallfahrtsweg nach Mekka. Dieser Bedarf sei erst durch die Raubüberfälle der Araber entstanden. Wenn diese ihre Überfällen einstellen würden, wäre es nicht mehr notwendig, eine solche Schutztruppe zu unterhalten. Auf die gleiche Weise könnte man auf den Kalām verzichten, wenn die Neuerer ihre Irrlehren nicht mehr verbreiten würden. Der schafiitische Gelehrte an-Nawawī (gest. 1277) gestand zwar ein, dass es sich beim Kalām um eine Bidʿa handelte, meinte jedoch, dass er zu der Kategorie der obligatorischen Bidʿa (bidʿa wāǧiba) gehört.

Einer der entschiedensten Verfechter einer Pflicht zur Beschäftigung mit Kalām war der schiitische Gelehrte al-ʿAllāma al-Hillī (gest. 1325). Er vertrat die Auffassung, dass die Kenntnis dieser Disziplin sowohl der Allgemeinheit als auch der Elite obliege, weil das Erkennen Gottes und seiner Attribute nur durch sie eintrete. Da bei den Dogmen (ʿaqāʾid) Taqlīd verboten sei, sei die Kenntnis der wesentlichen Teile der Kalām-Wissenschaft (Kenntnis Gottes, seiner positiven und negativen Attribute sowie seiner Zeichen, Kenntnis der Propheten des Jenseits und des Imams) sogar eine individuelle Pflicht. Ausgenommen seien lediglich die Antwort auf Scheinargumente und die Bekämpfung von Opponenten. Diese Aufgaben oblägen der Allgemeinheit. Eine Auffassung, die sich dazu konträr verhält, vertrat der sunnitische Gelehrte Ibn Hadschar al-Haitamī (gest. 1567). Er äußerte, dass es zwar jedem als individuelle Pflicht obliege, die rechte Glaubenslehre zu kennen, jedoch nicht entsprechend der „Gesetze der Kalām-Leute“ (qawānīn ahl-al-kalām), weil es im Glauben erlaubt sei, Taqlīd zu üben. Der Unterricht in den Kalām-Argumenten und ihre Anwendung zur Widerlegung der Abweichler seien nur eine kollektive Pflicht, es sei denn, es gebe einen Vorfall, bei dem die Widerlegung des Gegners von der Kenntnis eines bestimmten Teils des Kalām abhänge. In diesem Fall werde das Erlernen dieses Kalām-Teils zur individuellen Pflicht für all diejenigen, die dazu imstande seien.

Nach at-Taftāzānī (gest. 1390) galt das Kalām-Verbot der Altvorderen nur für einzelne Personengruppen, so den Religionsfanatiker (al-mutaʿaṣṣib fī d-dīn) und denjenigen, der sich mit entbehrlichen „Rätseln der Möchtegern-Philosophen“ (ġawāmiḍ al-mutafalsifīn) befasst. Ansonsten gehöre die Beschäftigung mit Kalām zu den Grundpflichten (aṣl al-wāǧibāt). Weitere Gelehrte, die sich zur normenrechtlichen Einordnung des Kalām äußerten, waren der nordafrikanische Gelehrte Ibn ʿArafa (gest. 1401) und der osmanische Gelehrte Saçaklızāde (gest. 1732). Ibn ʿArafa vertrat die Meinung, dass die Kalām-Wissenschaft eine kollektive Pflicht für die Bewohner eines jeden Landstrichs sei, von dem aus andere Landstriche nur schwer zu erreichen seien. Saçaklızāde war der Auffassung, dass die Kalām-Wissenschaft nur in solchen Gebieten zur kollektiven Pflicht werde, in denen die Lehren von Neuerern verbreitet seien. In Gebieten, wo sie nicht verbreitet seien, bestehe dagegen kein Bedarf nach Kalām, die Beschäftigung mit ihm sei dort sogar verboten. Wenn in solchen Gebieten jemand an eine Bidʿa glaube, solle man ihn mit Beweisen, die dem Koran und dem Hadith entnommen sind, zur Wahrheit rufen. Die seien nützlicher als die Beweise der Mutakallimūn.

Orientsprachliche Quellen (chronologisch geordnet)

• al-Ǧāḥiẓ (gest. 869): Fī ṣināʿat al-kalām, in Rasāʾil al-Ǧāhiẓ, ed. ʿAbd as-Salām M. Hārūn. Kairo 1979. Bd. IV, S. 241–250. Digitalisat – Deutsche Zusammenfassung bei Oskar Rescher: Excerpte und Übersetzungen aus den Schriften des Philologen und Dogmatikers Ǧâḥiẓ aus Baçra (150–250 H.) nebst noch unveröffentlichten Originaltexten. Stuttgart 1931. S. 159–163.
• Abū l-Ḥusain al-Ḫaiyāṭ (gest. ca. 913): Kitāb al-intiṣār wa-r-radd ʿalā Ibn-ar-Rāwandī al-mulḥid. Ed. Henrik Nyberg. Maṭbaʿat Dār al-Kutub al-Miṣrīya, Kairo, 1925. Digitalisat
• al-Fārābī (gest. 950): Iḥṣāʾ al-ʿulūm. Ed. ʿUṯmān Amīn. 2. Aufl. Dār al-Fikr al-ʿarabī, Kairo, 1949. S. 107–113. Digitalisat
• Al-Fārābī: Kitāb al-Ḥurūf. Ed. Muḥsin Mahdī. Dar al-Mashriq, Beirut, 1969. Digitalisat
• Abū ʿAbdallāh Muḥammad ibn Aḥmad al-Ḫwārazmī (gest. nach 976): Kitāb Mafātīḥ al-ʿulūm. Ed. Gerlof van Vloten. Brill, Leiden, 1895. S. 22–41. Digitalisat
• Abū l-Hasan al-ʿĀmirī (gest. 992): al-Iʿlām bi-manāqib al-islām. Ed. Aḥmad ʿAbd al-Ḥamīd Ġurāb. Dār al-Aṣāla, Riad, 1988. Digitalisat
• Ibn an-Nadīm (gest. 995): al-Fihrist. Ed. Riḍā Taǧaddud. 3. Aufl. Dār al-Masīra, Beirut, 1988. S. 201–247. Digitalisat
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