Vorsokratiker

Eine Hochschätzung der kontemplativen, „theoretischen“ Lebensweise als beste Art der Daseinsgestaltung, verbunden mit massiver Abwertung praktischer Zielsetzungen, wurde in der Antike schon dem Philosophen Pythagoras zugeschrieben, der im 6. Jahrhundert v. Chr. lebte. Nach einer stark beachteten Anekdote verglich Pythagoras das menschliche Leben mit einem Festspiel, bei dem Wettkämpfe veranstaltet werden. Zu dem Fest kämen manche als Wettkämpfer, die den Preis erringen wollten, andere als Händler, die Besten aber als Zuschauer. So sei es auch im Leben: Die einen seien nach Ruhm oder Gewinn gierig, die anderen – die Philosophen – wollten nach Wahrheit forschen. In der Ruhm- oder Gewinnsucht zeige sich eine sklavische Gesinnung, die im Gegensatz zur philosophischen Haltung stehe. Der Philosoph gebe der Betrachtung und Erkenntnis vor allen anderen Bestrebungen den Vorrang. Falls die Anekdote einen historischen Kern hat, hat Pythagoras bereits den Vergleich zwischen aktivem und beschaulichem Leben angestellt und die später gängige Einschätzung vertreten, der zufolge die Kontemplation als Lebensform der äußeren Aktivität objektiv überlegen ist. Im 5. Jahrhundert soll der Vorsokratiker Anaxagoras ebenfalls den eigentlichen Sinn des menschlichen Lebens in der Kontemplation gesehen haben. Ihm wird die Ansicht zugeschrieben, das Leben sei lebenswert, weil es ermögliche, den Himmel und die Ordnung im Weltall zu betrachten.

Platon

Für Platon (428/427–348/347 v. Chr.) war die Überlegenheit der betrachtenden Haltung unzweifelhaft, doch verband er damit keine Geringschätzung des tätigen Lebens. Seine Philosophie sollte zur „Schau“ der nicht sinnlich wahrnehmbaren, nur geistig erfassbaren „Ideen“ hinführen. Mit großer Überzeugungskraft verkündete er das Ideal einer solchen Kontemplation, in der er die wahre Bestimmung des Menschen sah. Das philosophische Leben sei in erster Linie der beglückenden Betrachtung rein geistiger Schönheit und Vortrefflichkeit gewidmet. Diese war für Platon das lohnendste Ziel, denn in den Ideen sah er die eigentliche, in höchstem Maß attraktive Wirklichkeit. Allerdings legte er auch großen Wert auf die handlungsanleitende Funktion des kontemplativ erlangten Wissens, das zugleich Verpflichtung bedeute. Der Philosoph solle sich nicht auf die Erkundung der geistigen Welt beschränken. Vielmehr sei es seine Aufgabe, von dort zurückzukehren, denn er habe sein durch kontemplative Einsicht erlangtes Verständnis der Weltordnung für das Wohl seiner Mitbürger fruchtbar zu machen. Bei Platon führt die geistige Betrachtung somit nicht vom sozialen und politischen Handeln weg, sondern schließlich wiederum zur Aktivität in Familie, Freundeskreis und Staat hin.

Nach Platons Verständnis ist die philosophische Wahrheitssuche ein auf Argumente gestützter diskursiver Prozess. Dabei verwandelt sich eine bloße richtige Meinung in ein Verstehen, über das man Rechenschaft ablegen kann. Dies ist aber nur einer der Aspekte der Erkenntnis; ein anderer ist die Schau. Platon verwendete gern die Metapher des Schauens, um den Kontakt des Philosophen mit der Wirklichkeit – dem zeitlosen Sein – zu charakterisieren. Aus seiner Sicht ist eine solche Schau die vollkommene Weise des Erkennens, weil sie sich auf das Ursprüngliche richtet, das allem Zeitlichen, allem Werden zugrunde liegt, und dieses Ursprüngliche unmittelbar als ein Anwesendes und Gegenwärtiges erfasst. Da Platon die Seele für das schauende Subjekt hielt, bediente er sich der Metapher „Auge der Seele“. Nach seiner Darstellung wird das Auge der Seele durch die Dialektik, die diskursive philosophische Methode der Erkenntnisgewinnung, aus dem „barbarischen Morast“, in dem es vergraben war, hervorgezogen und nach oben gerichtet. So wird es befähigt, seine Funktion zu erfüllen, dem Schauenden die Welt der – später „platonisch“ genannten – Ideen zu erschließen. Somit ist die dialektische Schulung eine unerlässliche Voraussetzung für das Erblicken der Wirklichkeit. Die Qualität der Wahrnehmung beim Schauen ist abgestuft, sie hängt von den jeweiligen Fähigkeiten der Seele ab. Der Grad der Vollkommenheit der Wirklichkeitserfassung bestimmt den Unterschied zwischen Göttern und Menschen, er ist der Maßstab für Platons Hierarchie der Wertungen.

Die kontemplative Beschäftigung mit den Ideen ist – so die platonische Lehre – für den Betrachter nicht nur eine Quelle höchster Freude, sondern hat auch weitreichende Auswirkungen auf sein Leben, denn aus ihr ergibt sich ein starker ethischer Impuls. Das, was sich dem Betrachter in der Schau enthüllt, ist für ihn nicht bloß Erkenntnisobjekt, sondern zugleich auch Norm und Muster für seine eigene Lebensgestaltung. Die Ideenwelt bietet ihm ein göttliches Vorbild, dem er sich nachahmend angleichen will. Nach Platons Definition besteht das Wesen der philosophischen Lebensweise in der Angleichung oder „Anähnlichung“ an die Gottheit, „soweit dies möglich ist“ (homoíōsis theṓ katá to dynatón). Grundsätzlich ist diese Möglichkeit gegeben, weil die unsterbliche Seele des Menschen von Natur aus mit dem Göttlichen verwandt ist. Indem sich der Philosoph dem Ideenkosmos nachahmend zuwendet und nach einem möglichst vollkommenen Besitz der göttlichen Merkmale Tugend und Wissen trachtet, wird er selbst vergöttlicht. Auch die Götter verdanken ihre Göttlichkeit ihrer Hinwendung zu den Ideen. Das geistige Erfassen der Ideen und das von solcher Erkenntnis gelenkte Handeln führen den Menschen zur Gottähnlichkeit, soweit die Bedingungen des Lebens in der Sinnenwelt dies zulassen. Diesem Ziel nähert sich der Philosoph vor allem durch seine zunehmende Vertrautheit mit den Ideen der Gerechtigkeit und der Maßhaftigkeit, in denen das Göttliche in erster Linie hervortritt.

Außer der kontemplativen Hinwendung zu den Ideen kannte Platon noch eine andere Art von Schau, die religiösen Charakter hat. Sie bezieht sich auf das „Unsagbare“, einen unbeschreibbaren transzendenten Bereich jenseits der Ideenwelt. Zwar bildet die Dialektik auch für diese höchste Schau die notwendige Voraussetzung und Vorbereitung, doch ist die Erfahrung des Unsagbaren selbst ganz undialektisch.

Aristoteles

Platons Schüler Aristoteles war der Ansicht, die höchste Lebensform sei das „betrachtende Leben“ (bíos theōrētikós) des Philosophen, das später lateinisch vita contemplativa genannt wurde. Es sei dem – ebenfalls wertvollen – praktisch tätigen Leben (bíos praktikós) überlegen, Erkenntnisgewinn stehe über politischer und sozialer Aktivität. Dies begründete Aristoteles mit einer Reihe von Argumenten. Er machte geltend, dass die geistige Betrachtung (theōría) der Ausdruck der höchsten Fähigkeit sei, über die der Mensch verfüge, und dass sie dem Wesen des Göttlichen entspreche und dem Wirken eines göttlichen Elements im Menschen zu verdanken sei. Daher liege im philosophischen Betrachten auch das höchste Glück des Menschen. Außerdem zeige sich die Überlegenheit der theōría auch darin, dass sie die größte Stetigkeit aufweise, denn man könne leichter in ihr verharren als in irgendeiner nach außen gerichteten Tätigkeit. Überdies habe sie den Vorteil der Unabhängigkeit, der Autarkie (Selbstgenügsamkeit); man könne sich ihr ganz allein widmen, während man für äußere Aktivität auf die Mitwirkung anderer angewiesen sei. Das Leben des Philosophen sei optimal geordnet und er werde von den Göttern am meisten geliebt. Allerdings verstand Aristoteles im Gegensatz zu Platon unter „Betrachtung“ nicht ein intuitives „Schauen“ im Sinne von Kontemplation, sondern eine wissenschaftliche Betätigung, die intuitives Erfassen der Grundlagen und Ausgangspunkte von Wissenschaft mit diskursivem Denken zum Zweck der Urteilsbildung verbindet. Das „Betrachten“ fasste er durchaus als Tätigsein im Sinne eines aktiven Forschens auf, nicht im Sinne eines bloßen Empfangens von Erkenntnis, einer passiven Beschaulichkeit. Somit wird die Übersetzung von bíos praktikós mit „aktives Leben“ (vita activa) seiner Unterscheidung der beiden Lebensformen nicht gerecht, denn das „Betrachten“ war für ihn ebenfalls Aktivität, wenngleich er es der Muße und nicht der Arbeit zuordnete. Sein Ideal des betrachtenden, „theoretischen“ Forscherlebens wurde zum Ausgangspunkt einer bis zur Gegenwart andauernden Diskussion über die Rangordnung und das Verhältnis von Handeln und Erkennen.

Einen Zusammenhang zwischen dem betrachtenden und dem praktischen Leben stellte Aristoteles nicht her. Er fasste die Betrachtung als eine vom Bereich des Sozialen und Ethischen völlig getrennte Aktivität auf, die einen Selbstzweck darstelle und keinen Ertrag für den Alltag oder die Politik erbringe. Unter praktischem Gesichtspunkt sei sie nutzlos. Dies spricht aber aus Aristoteles’ Sicht keineswegs gegen sie, sondern im Gegenteil für sie: Gerade der Umstand, dass die philosophische Betrachtung keinem praktischen Zweck dient, zeigt ihre Überlegenheit und ihren besonderen Wert. Sie ist die Beschäftigung des freien Menschen, der keinen materiellen Zwängen unterworfen ist. Ausgeführt wird die theōría nach dem aristotelischen ebenso wie nach dem platonischen Konzept von einer besonderen, für das Erkennen zuständigen Instanz in der Seele, dem nous.

Hellenismus

Im Zeitalter des Hellenismus nahmen die Philosophenschulen unterschiedliche Positionen zur Kontemplation ein. Die von Platon gegründete Akademie und der Peripatos, die Schule des Aristoteles, hielten im Prinzip an der Sichtweise ihrer Gründer fest, der zufolge das „theoretische“ Leben allen anderen Formen menschlicher Daseinsgestaltung überlegen ist. Dieser Grundsatz galt als etabliert und wurde daher kaum thematisiert. Allerdings gab es Faktoren, die der traditionellen Hochschätzung der Kontemplation entgegenwirkten: In der Jüngeren („skeptischen“) Akademie wurde die Möglichkeit gesicherter Wirklichkeitserkenntnis bestritten, und im Peripatos problematisierte schon Theophrast, der Nachfolger des Aristoteles, das Konzept des „betrachtenden“ Lebens. Theophrast hob die teils praktischen, teils prinzipiellen Hindernisse hervor, die sich aufgrund der menschlichen Natur der Betrachtung entgegenstellen. Spätere Peripatetiker bekannten sich zu einer „gemischten“ Lebensweise.

Die anderen bedeutenden Schulrichtungen – die Stoiker, Epikureer, Kyniker und Skeptiker – teilten weder das platonische noch das aristotelische Lebensideal. Die Stoiker lehnten die Trennung und unterschiedliche Bewertung von Erkennen und Handeln ab. Die Epikureer traten zwar für eine zurückgezogene, unpolitische Lebensweise ein und forderten eine zur Einsicht führende Betrachtung der Natur, doch meinten sie, die theōría sei der Praxis nicht übergeordnet, sondern habe ihr – das heißt dem Luststreben – zu dienen. Die Kyniker waren gänzlich praxisorientiert und verwarfen die theōría als nutzlos. Die Skeptiker hielten aufgrund ihrer Erkenntnistheorie die klassische Hochschätzung der theōría für unbegründet, da Betrachtung nicht zu sicherem Wissen führe.

Cicero, der im hellenistischen Zeitalter der namhafteste Vermittler griechischen philosophischen Gedankenguts in der lateinischsprachigen Welt war, führte den Ausdruck contemplatio als lateinische Entsprechung zur griechischen theōría ein. In seinem literarischen Dialog De natura deorum legte er dem Vertreter der stoischen Lehre die Feststellung in den Mund, der Mensch sei dazu geboren, das Weltall zu betrachten und nachzuahmen. Dieses sei ein göttliches Wesen und in jeder Hinsicht zweckmäßig eingerichtet und vollkommen. Der Mensch sei zwar unvollkommen, aber er bilde ein Teilchen des Vollkommenen, an dem er sich zu orientieren habe. Dieser Gedanke findet sich auch im hermetischen Schrifttum. Dort wird ausgeführt, der Mensch sei zur Betrachtung des Himmels und zur Erkenntnis der göttlichen Macht bestimmt. Als Betrachter von Gottes Werk könne er zur Erkenntnis des Schöpfers gelangen.

Römische Kaiserzeit

Im 1. Jahrhundert trat der stark vom Platonismus beeinflusste jüdische Denker Philon von Alexandria mit großer Entschiedenheit für den Vorrang der Kontemplation gegenüber der Aktion ein. Er war der Überzeugung, dass die Aufgaben des aktiven Lebens zwar nicht vernachlässigt werden sollten, dass aber alle Praxis dem Ziel der Gottesschau unterzuordnen sei. Das praktische Leben hielt er für ein notwendiges Durchgangsstadium der Bewährung, ohne das man die Kontemplation Gottes nicht erreichen könne. Das Handeln – politische Tätigkeit ebenso wie Erwerbsarbeit – solle dazu dienen, unter dem Ansturm der alltäglichen Belastungen den Weg zum höchsten Erkenntnisziel zu bahnen.

Von zentraler Bedeutung war die Kontemplation bei Plotin (205–270), dem Begründer des Neuplatonismus, sowie in seinem Schülerkreis und bei den spätantiken Neuplatonikern. Dabei ging es um eine kontemplative Beschäftigung mit der „intelligiblen Welt“, dem Bereich der nur geistig erfassbaren, der Sinneswahrnehmung entzogenen Dinge. Plotin bezeichnete diese Beschäftigung als ein „Denken“. Damit meinte er aber nicht, dass die dem Geistigen zugewandte Person eigene, vom Gegenstand des Denkens getrennte Gedanken produziere, um sich dadurch ihrem Objekt anzunähern. Vielmehr denkt nach Plotins Verständnis der Kontemplierende, indem er durch seine Teilhabe (Methexis) am Reich des Geistes dessen Inhalte ergreift. Ein solches Denken ist kein diskursives Folgern, sondern ein unmittelbares geistiges Erfassen des Gedachten. Das Gedachte ist kein Erzeugnis des denkenden Subjekts; es wird in der Denkwelt, die der Denkende betritt, von ihm vorgefunden. Diese Denkwelt, der intelligible Kosmos, ist für das kontemplierende Subjekt keine Außenwelt, die als solche nur unvollkommen erfasst werden könnte; sie ist vielmehr im Kontemplierenden selbst vorhanden, und er wendet sich ihr zu, indem er ins eigene Innere einkehrt. Das Bewusstsein konzentriert sich ganz in sich selbst. So wird eine rein geistige Sehkraft, die in der menschlichen Natur angelegt ist, aktiviert. Mit ihr kann die Wirklichkeit in einem einzigen Akt der Schau intuitiv erfasst werden. Gemeint ist aber nicht eine auf das Subjekt beschränkte, nur subjektiv gültige Wirklichkeit, sondern eine umfassende, und zwar die einzige, die es gibt, denn in der kontemplativen Schau wird die scheinbare Trennung von Subjekt und Objekt aufgehoben und Ganzheit erfahren. Das so aufgefasste Denken ist ein einziger bewusster Sehakt, in dem sich die Einheit von Denkendem und Gedachtem zeigt. Für Plotin ist diese Wirklichkeitsschau, die Betrachtung der Schönheit des absolut Guten, das Erhabenste im menschlichen Leben und die einzige Bestimmung des Menschen; durch sie wird man selig (makários), und wer sie verfehlt, ist völlig gescheitert.

Auseinandersetzung mit der philosophischen Tradition

Schon für das 2. Jahrhundert ist eine christliche Auseinandersetzung mit dem griechischen philosophischen Kontemplationsideal bezeugt. Justin der Märtyrer, ein namhafter Kirchenlehrer, hatte sich seiner Darstellung zufolge vor seiner Bekehrung zum Christentum mit platonischer Philosophie befasst. Er hatte sich einer zurückgezogenen kontemplativen Lebensweise zugewandt in der Hoffnung, auf diesem Weg die unmittelbare philosophische Gottesschau und die Eudaimonie (Glückseligkeit) zu erlangen. Später begegnete er einem Greis, der ihn zum Christentum bekehrte. Der Greis hielt ihm sein weltfernes Leben vor: Justin liebe das „Wort“ statt der „Tat“ und der „Wahrheit“ und wolle lieber ein Sophist sein als ein Mann der Praxis. In diesem Dialog zeigt sich erstmals in der frühchristlichen Literatur eine direkte christliche Kritik an der Zurückgezogenheit und Praxisferne des kontemplativen Lebens mancher Philosophen. Unter dem Einfluss des Greises wurde Justin Christ. Er machte sich die Auffassung zu eigen, die Eudaimonie bestehe nicht in der Kontemplation und auch nicht in einer gnadenhaft geschenkten Gottesschau, sondern in der im Leben verwirklichten Einheit von Theorie und Praxis, Glauben und Handeln.

Auch andere frühe christliche Apologeten, Athenagoras von Athen und Theophilos von Antiocheia, stellten die sittliche Qualität der christlichen Lebenspraxis dem kontemplativen Ideal der Philosophen entgegen. Den Denkern warfen sie vor, ein tatenloses Leben zu führen und wohlklingende, aber unpraktische Phrasen zu verbreiten, statt Wort und Tat zu verbinden. Die Nützlichkeit von Grundsätzen habe man durch gute Taten aufzuzeigen.

Einen neuen Impuls brachten die alexandrinischen Theologen Clemens von Alexandria und Origenes. Sie legten ebenfalls großes Gewicht auf die Einheit von Theorie und Praxis, doch ohne das philosophische Kontemplationsideal pauschal zu verwerfen. Mit dem Instrumentarium der platonischen Terminologie entwickelten sie eine christliche Kontemplationslehre. Die christliche Lebenspraxis betrachteten sie als Voraussetzung der Kontemplation. Origenes betonte, es könne weder Tätigkeit ohne Beschauung noch Beschauung ohne Tätigkeit geben. Clemens übernahm das platonische Konzept einer Angleichung an die Gottheit, die im kontemplativen Leben erfolge.

Theorien der Gottesschau

Die antiken Kirchenväter befassten sich mit der Kontemplation vor allem unter dem Gesichtspunkt der Gottesschau. Mit ihren Überlegungen knüpften sie an den Gedanken der paganen Philosophen an, dass der Mensch im Gegensatz zu den Tieren aufrecht geschaffen sei, damit er zum Himmel emporblicken und Kenntnis von ihm erlangen könne. Sie meinten, Gott habe den Menschen dazu bestimmt, Betrachter der Wunderdinge der Welt zu sein. Man solle sich aber nicht mit dem Staunen über diese Wunder und dem Genuss der Schönheit des Geschaffenen begnügen, sondern die religiöse Bedeutung des sinnlich Wahrnehmbaren erfassen. Dann werde die Betrachtung der Schöpfung zum Anlass, sich dem göttlichen Urheber all dieser Dinge zuzuwenden.

Kirchenschriftsteller der patristischen Zeit, die sich über die Kontemplation äußerten, setzten sich mit der Frage auseinander, inwieweit man auf kontemplativem Weg zur Gottesschau voranschreiten könne. Einhelligkeit bestand darüber, dass eine vollkommene Gottesschau im Diesseits unmöglich, eine begrenzte Betrachtung Gottes jedoch im irdischen Leben erlangbar sei. Der stark vom Platonismus beeinflusste griechische Kirchenvater Gregor von Nyssa lehrte, der menschliche Geist könne zu immer höherer Aufmerksamkeit voranschreiten. Damit komme er der Anschauung Gottes immer näher. Wenn man auf diesem Weg sowohl die Objekte der Sinneswahrnehmung als auch die der Denkkraft hinter sich lasse, dringe man immer tiefer ins Innere der Wirklichkeit vor, bis man zum Unsichtbaren und Unfassbaren gelange und dort im metaphorischen Sinn Gott „sehe“, wenngleich auf unvollkommene Weise. Nach Gregors Ansicht ist das kontemplative Streben nach Gotteserkenntnis ein Vorgang, der auch im seligen Leben im künftigen Jenseits nie zu Ende kommen wird, weil Gott unendlich ist. Demnach hat die Kontemplation kein abschließendes Ziel, das sie erreichen kann.

Für die lateinischsprachigen Christen West- und Mitteleuropas wurde die Lehre des Kirchenvaters Augustinus wegweisend. Er übernahm das platonische Konzept der geistigen Schau, indem er die Vernunfttätigkeit als direkte, nicht durch den Körper vermittelte Betrachtung des Wahren (veri contemplatio) definierte. Als Ziel aller irdischen Tätigkeit bestimmte er die Gottesschau im Jenseits; erst mit ihr gelange man zum Höhepunkt der Kontemplation (ad summitatem contemplationis). In dieser Betrachtung Gottes sei „ewige Ruhe“ zu finden. Die begrenzte irdische Gottesschau und ihr relativ hoher Rang ist für Augustinus – wie schon für Origenes – beispielhaft in der biblischen Erzählung von den Schwestern Maria und Martha im Lukasevangelium (Lk 10,38–42 ) dargestellt. Dort stellt Jesus den Vorrang der rein kontemplativen Haltung Marias gegenüber der Geschäftigkeit Marthas fest. Nach der lateinischen Bibelübersetzung hat Maria, die dem Herrn zu Füßen sitzt und ihm nur zuhört, während Martha als Gastgeberin für ihn sorgt, „den besseren Teil erwählt“, und der soll ihr nicht genommen werden. Vergeblich bittet Martha Jesus, er möge ihre untätige Schwester auffordern, ihr zu helfen. Dazu bemerkte Augustinus erläuternd, Marthas Tätigkeiten seien vergänglich, da sie in der Ewigkeit nicht mehr benötigt würden; Marias Kontemplation hingegen nehme in gewisser Weise die ewige Seligkeit vorweg.

Auch der Gegensatz zwischen den Schwestern Lea und Rachel, den beiden Frauen des Stammvaters Jakob in der Bibel, symbolisiert für Augustinus das Verhältnis zwischen Aktion (Lea) und Kontemplation (Rachel). Jakob begehrte die schöne Rachel, musste aber zunächst die unattraktive Lea, die ältere der beiden Schwestern, als Gattin akzeptieren, bevor er Rachel erhielt. So kann man auch den Segen der Kontemplation erst empfangen, nachdem man sich in der Aktion bewährt hat. Augustinus ließ an der Überlegenheit der Kontemplation keinen Zweifel, mahnte aber auch, niemand dürfe um der Betrachtung willen seine äußeren Pflichten vernachlässigen.

Mönchtum und Askese

Im östlichen Mönchtum war die auf Gott gerichtete Kontemplation (theōría eis theón) schon in frühester Zeit eine Hauptaufgabe des spirituellen Lebens, wie aus den Apophthegmata patrum hervorgeht. Der Mönch hatte seine Gedanken ständig auf Gott zu konzentrieren. Als Vorbedingung dafür galt neben strenger Askese die „Ruhe“ (hēsychía), das heißt ein Zustand der Freiheit von allen störenden Vorstellungen und Begierden. Eine einflussreiche Theorie der Kontemplation entwickelte Euagrios Pontikos († 399), der als Mönch in der ägyptischen Wüste lebte. Sein Modell des geistlichen Aufstiegs zur Gotteserkenntnis weist drei Stufen auf. Auf der ersten Stufe ist „Praxis“ angesagt, das heißt Askese, Überwindung der Leidenschaften und Einübung der christlichen Grundtugenden. Damit reinigt man die Seele und erlangt eine souveräne Beherrschung des triebhaften Lebens. Auf der nächsthöheren Stufe wird dann die Natur betrachtet, insofern sie Gottes Schöpfung ist. Man entdeckt ihren religiösen Symbolgehalt, und so zeigt sich Gottes Welt in einem neuen Licht. Die dritte und höchste Stufe ist die Gottesschau, ein überrationales Erkennen jenseits aller Vorstellungen und Begriffe. Diese Erfahrung erfolgt in Frieden und absoluter Ruhe, unabhängig von den Mühen des diskursiven Denkens. Sie ist nur dem „nackten Geist“ zugänglich.

Der Schriftsteller Johannes Cassianus, der im frühen 5. Jahrhundert die Gedankenwelt und Gepflogenheiten des östlichen Mönchtums nach Westeuropa brachte, betonte den Vorrang der Gottesbetrachtung gegenüber allen asketischen Bemühungen der Mönche. Er befand, die Einübung der Askese diene nur der Vorbereitung auf die Kontemplation, die allein das höchste Gut (principale bonum) sei. Vorbildlich seien die Eremiten, die zunächst in der klösterlichen Gemeinschaft die Askese bis zur Vollendung gelernt hätten, um sich anschließend als Einsiedler in die Einsamkeit der Wüste zurückzuziehen und dort die Kontemplation zu üben. Zur Begründung der Überlegenheit des kontemplativen Lebens berief sich Cassianus auf die biblische Erzählung von Maria und Martha.

Julianus Pomerius, ein Kirchenschriftsteller des späten 5. Jahrhunderts, verfasste eine Abhandlung mit dem Titel De vita contemplativa (Über das kontemplative Leben). Dort erörterte er die Fragen, worin die Besonderheit der betrachtenden Lebensweise besteht, wodurch sie sich von der tätigen unterscheidet und ob sich ein kirchlicher Amtsträger kontemplative Tüchtigkeit aneignen kann, obwohl ihn praktische Aufgaben in Anspruch nehmen. Nach der Ansicht des Julianus ist die vita contemplativa durch gänzliche Anhänglichkeit an Gott und völlige Gleichgültigkeit oder Unempfindlichkeit gegenüber den Versuchungen und Nöten der Welt gekennzeichnet. Um einen solchen Gemütszustand zu erreichen, müsse man sich vom Lärm der weltlichen Geschäfte konsequent entfernen. Mit dieser Forderung knüpfte Julianus an die Gedankenwelt des Cassianus an. Allerdings sah er in der kontemplativen Lebensweise kein ausschließliches Privileg der Mönche und Einsiedler. Vielmehr meinte er, auch ein kirchlicher Amtsträger könne die kontemplative Tugend besitzen, wenn er die asketische Gesinnung eines Eremiten habe. Die Schrift De vita contemplativa war die erste christliche Abhandlung über die verschiedenen Lebensweisen. Sie wurde im Mittelalter stark rezipiert.

Das Aufstiegsmodell des Pseudo-Dionysius

Eine außerordentlich starke Nachwirkung erzielte ein unbekannter spätantiker Autor, der sich Dionysius nannte und im Mittelalter mit Dionysius Areopagita, einem in der Apostelgeschichte erwähnten Schüler des Apostels Paulus, identifiziert wurde. Heute ist er als Pseudo-Dionysius bekannt. Der mysteriöse Kirchenschriftsteller legte ein ausführlich ausgearbeitetes Konzept der „negativen (apophatischen) Theologie“ vor. Dabei handelt es sich um eine Lehre, die das Denken und Reden über Gott beschränkt, indem sie alle „positiven“ Aussagen konsequent als unangemessen kritisiert und verwirft. Unter positiven Aussagen versteht man solche, mit denen das Wesen Gottes bestimmt werden soll, beispielsweise „Gott ist gut“. Dabei werden Vorstellungen, die aus dem Bereich menschlicher Erfahrung stammen, auf Gott übertragen. Dagegen wendet sich die negative Theologie. Ihr zufolge kann kein Name und keine Bezeichnung Gottes Transzendenz gerecht werden und ihm daher wirklich zukommen. Somit sind positive Aussagen über ihn prinzipiell unzulässig. Statthaft sind nur negative Aussagen, das heißt die Verneinungen der Gültigkeit der positiven. Aber auch die Negationen erweisen sich bei näherer Untersuchung als unzulänglich. Daher müssen auch sie verneint werden. Dies bedeutet jedoch nicht eine Rückkehr zu positiven Aussagen, sondern eine Hinwendung zu „Über-Aussagen“, etwa Gott sei „überseiend“ oder „übergut“. Letztlich sind aber auch die Über-Aussagen nur Hilfsmittel und nicht Tatsachenbehauptungen über das Wesen Gottes.

Hierbei handelt es sich nicht nur um einen Argumentationsgang zur Begründung der negativen Theologie, nicht nur um eine abstrakte Theorie der Erkenntnislehre. Vielmehr beschreibt Pseudo-Dionysius einen kontemplativen Erkenntnisprozess, den der Gottsucher zu vollziehen hat. Das Ziel ist die Verbindung der durch den Prozess emporgehobenen Seele mit dem Göttlichen. Dabei führt der Weg zunächst mittels des positiven Ansatzes vom Erhabenen zum Niedersten und dann mittels des negativen Ansatzes in die umgekehrte Richtung. Den Anfang bildet die Betrachtung der positiven („kataphatischen“) Theologie, die positive Aussagen über Gott macht, indem sie ihm Attribute zuweist. In der ersten Phase des Erkenntnisprozesses werden die verschiedenen Arten von möglichen positiven Aussagen zum Gegenstand der Kontemplation gemacht. Das ist für den Betrachter ein Weg des Abstiegs, der von dem, was Gott am ähnlichsten ist (Begriffe wie „das Hohe“, „das Erste“, „das Überragende“), abwärts führt zu dem, was Gott am fremdesten ist und doch einen Teil seiner Schöpfung bildet: Unbelebtes und Untugend. Dort, im Bereich der größten Gottferne, findet die Umkehr statt. Nun wird der Weg der Verneinung beschritten. Dabei beginnt der Betrachter mit dem Letzten und Untersten (unbelebte Materie, niedere Gemütsbewegungen), indem er es bezüglich Gott negiert, und schreitet dann aufwärts, indem er alle Worte und Namen bis hin zu den höchstrangigen Begriffen wie Leben und Gutheit als Aussagen über Gott verwirft. Einen Ausweg scheinen die „Über-Aussagen“ zu bieten, doch auch sie können Gottes Wesen nicht erschließen und müssen daher negiert werden. Erst durch die letzte Negation, mit der man jede Art von Bestimmungen übersteigt, macht man in der Annäherung an die göttliche Wirklichkeit den entscheidenden Schritt: Man identifiziert die Namenlosigkeit mit dem „unaussprechlichen Namen“, welcher der Grund aller Namen und Benennungen ist und als solcher alle Namen vereinigt. Somit führt die konsequente Negation, die Vollendung der Entleerung, zur vollendeten Fülle. Absolute Leere und absolute Fülle erweisen sich dem Betrachter als identisch.

Dieser Kontemplationsprozess wird als zunehmend subtiler Vorgang der allmählichen Befreiung vom Hinderlichen aufgefasst. Mit dem schrittweisen Vollzug der Negationen vollbringt die Seele einen Aufstieg, der sie von der vertrauten Gedankenwelt abbringt und so zu Gott hinführt. Der nach Erkenntnis Strebende gelangt zur Einsicht in sein eigenes Nichtwissen und Nichterkennen. Die Betrachtung des Unzulänglichen führt ihn zur Wortlosigkeit und damit zum Schweigen. Seine Bemühungen, mittels der auf Sinneswahrnehmungen fußenden Vorstellungen und davon ausgehenden diskursiven Denkprozesse ans Ziel zu gelangen, sind gescheitert. Solches Scheitern erweist sich als Voraussetzung dafür, dass man eine authentische Beziehung zum transzendenten Gott erlangt. Angestrebt wird letztlich die Einung (hénōsis) des Menschen mit Gott.

Michel de Montaigne

Im späten 16. Jahrhundert nahm Michel de Montaigne in einem Kapitel seiner Essais, das er der Einsamkeit widmete, zugunsten der beschaulichen Lebensweise Stellung. Er wandte sich gegen das Argument, der Mensch sei nicht nur für sich selbst, sondern für die Allgemeinheit geboren. Dagegen machte er geltend, hinter dem schönen Wort verberge sich der Ehrgeiz und die Habsucht derer, die sich zu Würden und Ämtern drängten und die „Plackereien der Welt“ anstrebten, um daraus Gewinn zu ziehen. Ein Weiser wird – so Montaigne – lieber zurückgezogen leben, wenn er die Wahl hat. Es ist aber eine Illusion zu glauben, die Einsamkeit garantiere bereits ein gelungenes Leben, denn das Übel sitzt in der Seele, die sich selbst nicht entrinnen kann. Daher kommt es nicht auf den äußerlichen Rückzug an, sondern darauf, dass man auch den Blick von der Welt abwendet, aus der man sich zurückgezogen hat. Das Leben kann erst dann erfreulich werden, wenn die Seele sich von ihrer Unrast und der Last der Begierden befreit hat und in sich selbst Einkehr hält. Man soll sich ein „Hinterstübchen“ für sich allein reservieren, in dem man ungestört ist; dort kann man dann seinen wahren Freiheitssitz einrichten. Über die Lebensweise der Frommen, die sich ganz der Kontemplation weihen, äußerte sich Montaigne mit Bewunderung: Wer über eine solche lebendige Gläubigkeit und Hoffnung verfüge, der baue sich ein herrliches, köstliches Leben, das allen anderen Lebensformen überlegen sei. Er selbst, Montaigne, sah sich dazu jedoch nicht in der Lage. Daher bekannte er sich zu dem bescheideneren Ziel, die Seele in bestimmten und umgrenzten Betrachtungen, die ihr ein Wohlbefinden ermöglichen, verweilen und sich festigen zu lassen.

Giordano Bruno

Giordano Bruno begründete in seinem 1584 veröffentlichten Dialog Spaccio della bestia trionfante die Notwendigkeit sowohl der Aktion als auch der Kontemplation mit dem Argument, dass keine menschliche Fähigkeit nutzlos sein solle. Er legte dem Göttervater Jupiter die Aussage in den Mund, die Vorsehung habe es so bestimmt, dass der Mensch in der Aktivität mit den Händen beschäftigt sei und in der Kontemplation mit dem Verstand, und zwar so, dass er nicht ohne Handlung betrachte und nicht ohne Betrachtung handle. Im Goldenen Zeitalter hätten sich die Menschen dem Müßiggang hingeben können, und deswegen seien sie damals nicht tugendhafter gewesen als die Tiere bis heute und vielleicht sogar dümmer als viele Tiere. Später hätten sie jedoch den Verstand geschärft, die Handwerke erfunden und die Künste entdeckt. Es würden Tag für Tag immer neue und wunderbare Erfindungen aus der Tiefe des menschlichen Verstandes hervorgelockt. Durch regsame und dringende Beschäftigungen entferne sich der Mensch immer mehr vom tierischen Sein und nähere sich dem göttlichen.

Gottfried Wilhelm Leibniz

Gottfried Wilhelm Leibniz (1646–1716) formulierte seine Kritik an herkömmlichen Kontemplationslehren aus dem katholischen Raum im Rahmen seiner Auseinandersetzung mit dem Quietismus. Ihm widerstrebte der Gedanke einer vollständigen Ruhe, die in der kontemplierenden Seele eintreten soll. Dazu bemerkte er, eine solche Ruhe oder Untätigkeit sei eine tierische Stumpfsinnigkeit, wie sie mit Betäubungsmitteln erzeugt werde. Da die Seele eine Substanz sei, sei es unmöglich, dass sie aufhöre tätig zu sein. Außerdem verwarf Leibniz die Vorstellung einer Diskontinuität zwischen Meditation und Kontemplation. Kontemplation sei nichts anderes als eine klare Anschauung des unendlich vollkommenen Wesens. Eine tiefe Kontemplation sei das Ergebnis einer echten Meditation, die in der Anschauung der Schönheit und Vollkommenheit Gottes gipfle. Sie sei eine klare und rechte Sicht der großen Wahrheiten und der Folgerungen daraus. In dieser könne man sich nur halten, wenn man damit die Meditation verbinde und sich der Prämissen erinnere. Leibniz verstand somit unter Kontemplation eine auf diskursivem Denken basierende Aktivität, ein Verweilen bei bestimmten allgemeinen Konsequenzen aus der rationalen Betrachtung der Welt. Die Idee eines überrationalen kontemplativen Erlebens war ihm fremd, wenngleich er dessen Möglichkeit im Falle einer übernatürlichen Gnade zugab.

Voltaire

Voltaire (1694–1778) befasste sich in seiner Auseinandersetzung mit dem katholischen Denker Blaise Pascal auch mit dessen Forderung, der Mensch solle sich seiner Innerlichkeit zuwenden und bei sich in seinem Ruhepunkt bleiben, statt nach außen zu fliehen und sich ständig sorgend auf die Zukunft zu beziehen. Aus Voltaires Sicht ist eine solche Kontemplation weder wünschenswert noch möglich: Ein Mensch, der nicht handelt, sondern nur betrachtet, wäre nicht nur blöde und unnütz für die Gesellschaft, sondern könnte überhaupt nicht existieren. Wenn er seinen Körper und seine Sinne betrachtet, statt davon Gebrauch zu machen, ist er ein Idiot, und wenn er seine Denkfähigkeit betrachtet, kann er dies nicht tun, ohne sie auszuüben, also aktiv zu sein. Er wird entweder an nichts denken oder an Ideen, und die kann er nur entweder von außen bekommen oder aus denen, die er bereits von außen erhalten hat, neu bilden. Wenn er aber Ideen aufnimmt und verarbeitet, bleibt er nicht, wie Pascal es verlangt, bei sich in seiner Innerlichkeit und in Ruhe, sondern ist tätig, und zwar auf der Grundlage einer Außenbeziehung. Man kann nur entweder blöde oder mit Bezug auf die Außenwelt beschäftigt sein.

David Hume

David Hume (1711–1776) unterschied in seiner Enquiry concerning human understanding zwei Richtungen der Moralphilosophie oder Wissenschaft von der menschlichen Natur. Die eine von ihnen betrachtet nach seiner Darstellung den Menschen hauptsächlich als zum Handeln geboren. Sie stellt ihm die Tugend als das Wertvollste vor Augen und will ihn durch die Aussicht auf Ruhm und Glück zur Tugendhaftigkeit in einem aktiven Leben anspornen. Die Denker der anderen Richtung fassen den Menschen nicht unter dem Aspekt seiner Aktivität ins Auge, sondern hinsichtlich seiner Natur als Vernunftwesen. Sie wollen lieber den Verstand bilden als die Sitten veredeln und machen die menschliche Natur zum Gegenstand spekulativen Nachdenkens. Ihr Ziel ist es, die Prinzipien des Verstehens, Fühlens und Bewertens zu erforschen.

Hume führte Überlegungen an, die für die Ausrichtung auf relativ leichte Fragen des aktiven Lebens sprechen, und Argumente, die für den schwierigeren, anspruchsvolleren Weg der spekulativen Untersuchung vorgebracht werden können. Er kritisierte die Extreme und trat für einen mittleren Weg, eine gemischte Lebensweise des Philosophen ein. Die Natur selbst ermahne zu solcher Ausgewogenheit. Als Vernunftwesen solle der Mensch forschen, doch ohne das tätige Leben zu vernachlässigen. Tiefbohrende Forschung könne dazu führen, dass man ins Grübeln und in endlose Ungewissheit gerate und der Schwermut verfalle; auch habe die Öffentlichkeit dafür keine Wertschätzung. Nur eine „menschliche“ Wissenschaft, die in unmittelbarer Beziehung zum tätigen Leben stehe, sei naturgemäß.

Adam Smith

Kritisch äußerte sich Adam Smith in seinem 1759 veröffentlichten Werk The Theory of Moral Sentiments. Er meinte, die Vorstellung eines göttlichen Wesens, dessen Wohlwollen und Weisheit die Maschine des Universums ersonnen habe, sei sicherlich von allen Objekten menschlicher Kontemplation das weitaus erhabenste. Ein Mensch, von dem man glaube, dass er sich hauptsächlich mit dieser erhabenen Betrachtung beschäftige, erhalte gewöhnlich höchste Verehrung. Sogar wenn sich seine Lebensleistung ganz auf solche Beschaulichkeit beschränke, blicke man oft zu ihm mit einer Art religiöser Achtung auf, die weit größer sei als der Respekt für den aktivsten und nützlichsten Förderer des Gemeinwohls. Smith missbilligte dies als unangebrachte Überschätzung der Kontemplation. Er brachte dagegen vor, die Lenkung des Universums sei das Geschäft Gottes und nicht das der Menschen. Dem Menschen sei die Aufgabe zugewiesen, sich um sein eigenes Wohlergehen und das seiner Umgebung und seines Landes zu kümmern. Niemals könne die Betrachtung von Erhabenerem eine Entschuldigung dafür sein, dass jemand seinen eigenen niedrigeren Aufgabenkreis vernachlässige. Smith schloss mit dem Urteil: „Die erhabenste Spekulation des kontemplativen Philosophen kann kaum die Vernachlässigung der geringsten aktiven Pflicht aufwiegen.“

Jean-Jacques Rousseau

Das 1776–1778 entstandene letzte Werk Jean-Jacques Rousseaus, Les rêveries du Promeneur Solitaire, enthält seine Gedanken zu seinem kontemplativen Dasein in seinen letzten Lebensjahren. Er schilderte die Stunden einsamer Betrachtung auf seinen Spaziergängen als die einzigen, in denen er ohne Beeinträchtigung er selbst war – das, was die Natur gewollt hatte. Nach seiner Beschreibung ermöglichte ihm das Nachdenken über die allgemeine und die individuelle Natur, mit der eigenen Natur im Einklang zu sein, und hatte überdies eine prägende Wirkung, indem es in ihm die Gewohnheit, zu sich selbst zurückzukehren, erzeugte. Der Einkehr bei sich selbst verdankte er seine Unabhängigkeit und die Einsicht in die Quelle seines Glücks, die er in seinem Inneren fand. So aktualisierte er eine besondere Fähigkeit seiner Natur und entsprach damit der allgemeinen Natur. Dadurch wurde sein Leben das, was es im besten Fall sein konnte. Die Kontemplation bot ihm innere Wonnen (délices internes).

Nach Rousseaus Beschreibung erlebte er in der Kontemplation einen Zustand, in dem die Seele eine hinlänglich feste Grundlage fand, um auf ihr ganz zur Ruhe zu kommen und ihr ganzes Sein dort zu sammeln. Sie brauchte dann weder in die Vergangenheit zurückzublicken noch in die Zukunft auszubrechen. Die Zeit bedeutete ihr nichts, die Gegenwart dauerte immer fort, doch ohne ihre Dauer merken zu lassen, ohne irgendeine Spur von Aufeinanderfolge. Das einzige Gefühl war das der eigenen Existenz, und es erfüllte die Seele vollständig. Das bedeutete Glück im anspruchsvollsten Sinn. Solange der Zustand dauerte, war die Glückseligkeit vollkommen; es blieb in der Seele keinerlei Leere, die noch zu füllen wäre, kein Verlangen nach einem anderen Zustand konnte aufkommen. Als Voraussetzung für eine derartige Kontemplation gab Rousseau an, dass zwar das Herz im Frieden sei, aber keine vollständige Ruhe herrsche; es solle vielmehr eine gleichförmige, mäßige Bewegung stattfinden, ohne Erschütterungen oder Unterbrechungen, entweder in der Außenwelt oder im eigenen Gemüt. Ganz ohne Bewegung wäre das Leben lethargisch, eine absolute Stille würde zur Traurigkeit führen und ein Bild des Todes bieten.

Immanuel Kant

Immanuel Kant unterschied 1790 in seiner Kritik der Urteilskraft ein Geschmacksurteil, das „bloß contemplativ“ sei, da es dabei nur auf die Beschaffenheit und nicht auf die Existenz des Objekts ankomme, von den Urteilen über das Angenehme und das moralisch Gute, die mit einem Begehren des Objekts verbunden und daher mit dessen Existenz verknüpft seien. Nur das kontemplative Wohlgefallen des Geschmacks am Schönen sei uninteressiert und frei. Von der Lust am Schönen unterschied Kant die Lust am Erhabenen der Natur. Diese sei eine „Lust der vernünftelnden Contemplation“. Sie setzte das Gefühl einer übersinnlichen Bestimmung der betrachteten Erhabenheit voraus und habe somit eine moralische Grundlage. An und für sich sei die „Betrachtung der rauhen Größe der Natur“ nicht geeignet, in allen Menschen ein Wohlgefallen zu bewirken; vielmehr sei ihr Anblick wahrhaftig eher abschreckend. Auf moralischem Gebiet hielt Kant Kontemplation für erforderlich. In seiner 1797 veröffentlichten Schrift Die Metaphysik der Sitten stellte er fest, der Mensch sei zwar grundsätzlich fähig, seine ethischen Pflichten zu erfüllen und alle „sinnlich entgegenwirkenden Antriebe“ zu überwinden, doch müsse diese Fähigkeit als „Stärke“ erst erworben werden. Dies geschehe dadurch, dass die moralische Triebfeder „durch Betrachtung (contemplatione) der Würde des reinen Vernunftgesetzes in uns, zugleich aber auch durch Übung (exercitio) erhoben wird“.

Friedrich Wilhelm Joseph Schelling

Schelling bestimmte das Erste in der Philosophie als die Idee des Absoluten. Er befand im Jahr 1804, die Erkenntnis des Absoluten in der Vernunft sei eine ganz unmittelbare und damit notwendigerweise eine vollkommen ihrem Gegenstand angemessene und ihn durchdringende. Dabei werde „das Erkennende und das Erkannte Eins“, es gebe keine Begrenzung des Erkennenden durch das Erkannte. Somit handle es sich um eine kontemplative Erkenntnisart. Generell sei jede unmittelbare Erkenntnis und daher auch alle Kontemplation Anschauung. Im vorliegenden Fall sei es eine intellektuelle Anschauung. Diese könne man einem anderen ebenso wenig mitteilen, wie man ihm die Vernunft mitteilen könne. Die intellektuelle Anschauung sei „nichts Besonderes, sondern gerade das ganz Allgemeine“.

In seiner Einleitung in die Philosophie der Mythologie äußerte sich Schelling zur kontemplativen Lebensform. Nach seinen dortigen Ausführungen kann sich das Ich als Wirkendes aufgeben, sich in sich selbst zurückziehen und auf seine Selbstheit verzichten. Damit beabsichtigt es, sich der „Unseligkeit des Handelns“ zu entziehen und „ins beschauliche Leben sich zu flüchten“. Mit dem Schritt aus dem tätigen ins kontemplative Leben tritt es „zugleich auf Gottes Seite hinüber“. Ohne von Gott zu wissen, sucht es „ein göttliches Leben in dieser ungöttlichen Welt“. Dank dem Aufgeben der Selbstheit, die das Ich von Gott trennt, gelangt es tatsächlich dazu, „mit dem Göttlichen selbst sich wieder zu berühren“. Das Eingehen des Ich ins kontemplative Leben wird also zu einem „Wiederfinden (ihm wieder Objektivwerden) Gottes“, allerdings „Gottes nur als Idee“. Dies vollzieht sich in drei Stufen. Die erste ist der Akt der Selbstvergessenheit, in dem der Mensch sich selbst und alles andere mit ihm zusammenhängende zufällige Sein möglichst „zu vernichtigen (nicht: zu vernichten) sucht“. Die zweite Stufe ist die Kunst, durch die sich das Ich dem Göttlichen ähnlich macht, die dritte die kontemplative Wissenschaft, in der es das um seiner selbst willen Seiende berührt. Dabei hat der Nous (Geist) zu seinem Objekt, dem rein Intelligiblen, dasselbe Verhältnis wie die Sinne zum Sinnlichen. Allerdings kann dieser Zustand nicht dauerhaft sein, das Aufgeben des Handelns lässt sich nicht durchsetzen; sobald das tätige Leben wieder eintritt, erweist sich der ideelle Gott als unzureichend. Es bleibt das Verlangen nach dem „wirklichen Gott“, das in den Bereich der Religion führt.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Hegel sah wie Kant, Fichte und Schelling in der Anschauung ein eigenständiges Erkenntnisprinzip, hielt aber die bisher vorgelegten Konzepte für unzulänglich. Sein System unterscheidet die empirische von der transzendentalen Anschauung. Die empirische Anschauung erhält ihren Gegenstand als gegeben. Bei ihrer Herangehensweise fallen Subjekt und Objekt, Reflexion und Anschauung gemäß der Auffassungsweise des Verstandes auseinander und bleiben getrennt. Für die transzendentale Anschauung hingegen ist der Gegenstand nicht gegeben, sondern sie produziert ihn selbst im Prozess des Anschauens, der vom Gegenstand nicht zu trennen ist. Dieser Prozess zielt auf die Einheit alles Getrennten und Entgegengesetzten. Zunächst abstrahiert die transzendentale Anschauung von aller Mannigfaltigkeit des empirischen Bewusstseins und macht sich selbst zum Gegenstand. So erreicht sie zwar eine relative Einheit, doch mit der Ausrichtung auf sich selbst und ihren Gegensatz zum Empirischen macht sie etwas Bedingtes und Subjektives zum Prinzip. Das bedeutet, dass sie noch nicht rein transzendental ist und sich daher nicht dazu eignet, das Absolute zu erfassen und zum absoluten Prinzip eines Systems erhoben zu werden. Zur reinen, absoluten transzendentalen Anschauung wird sie erst dann, wenn sie den relativen Gegensatz von Subjekt und Objekt übergreift und beide als Momente der absoluten, sich selbst anschauenden Vernunft ansieht. Dann werden Sein und Begriff, Reflexion und Anschauung zur Einheit zusammengeführt, alle Entgegensetzung wird aufgehoben und die Identität des Subjektiven und Objektiven wird ins Bewusstsein gebracht. Auch zwischen relativer Identität und Nichtidentität besteht dann eine sie übergreifende absolute Identität. So kommt ein transzendentales Wissen zustande. Dieses unterscheidet sich nicht vom transzendentalen Anschauen; der eine Ausdruck dient der Hervorhebung des ideellen, der andere der des reellen Aspekts ein und derselben Wirklichkeit.

In der Forschung wird Hegels Philosophie als kontemplativ bezeichnet. Es wird darauf hingewiesen, dass er die traditionelle Idee einer kontemplativen Wirklichkeitserfassung aufgegriffen und in sein System integriert habe.

Arthur Schopenhauer

Arthur Schopenhauer ging in seinem 1819 erschienenen Hauptwerk Die Welt als Wille und Vorstellung ausführlich auf die Kontemplation ein. Sein Interesse galt vor allem dem Verhältnis der Betrachtung zum Willen. Das Kontemplieren beruht nach seinem Verständnis darauf, dass man „durch die Kraft des Geistes gehoben, die gewöhnliche Betrachtungsart der Dinge fahrenlässt“. Das heißt, dass man nicht mehr nur die Relationen der Dinge zueinander, „deren letztes Ziel immer die Relation zum eigenen Willen ist“, ins Auge fasst. Man betrachtet nicht mehr „das Wo, das Wann, das Warum und das Wozu“, sondern „einzig und allein das Was“. Dazu gehört auch, dass der Kontemplierende nicht das abstrakte Denken das Bewusstsein einnehmen lässt, sondern „die ganze Macht seines Geistes der Anschauung hingibt, sich ganz in diese versenkt und das ganze Bewusstsein ausfüllen lässt durch die ruhige Kontemplation des gerade gegenwärtigen natürlichen Gegenstandes, sei es eine Landschaft, ein Baum, ein Fels, ein Gebäude oder was auch immer“. Dann zeigt sich der Sinn der Redensart, nach der man sich in einen Gegenstand „verliert“: Man vergisst „sein Individuum, seinen Willen“ und bleibt nur noch als „reines Subjekt“, als „klarer Spiegel des Objekts“ bestehen. Wenn das Subjekt „aus aller Relation zum Willen getreten ist“, ist der Zustand so, als wäre der Gegenstand ohne Wahrnehmenden da. Anschauender und Anschauung sind nicht mehr zu trennen, das ganze Bewusstsein ist „von einem einzigen anschaulichen Bilde gänzlich gefüllt und eingenommen“. Der Betrachter ist nicht mehr Individuum, sondern „reines, willenloses, schmerzloses, zeitloses Subjekt der Erkenntnis“. In solcher Kontemplation wird „das einzelne Ding zur Idee seiner Gattung“. Das Individuum als solches erkennt nur einzelne Dinge, das reine Subjekt des Erkennens nur Ideen. Schopenhauer gelangte zu dem Urteil, dass die Augenblicke, in denen solche willenlose Betrachtung stattfindet, „die seligsten sind, welche wir kennen“.

Schopenhauer bemerkte, das Versetzen in den „Zustand des reinen Anschauens“ trete am leichtesten ein, wenn die Gegenstände durch ihre Beschaffenheit „demselben entgegenkommen“, was vor allem bei der schönen Natur der Fall sei. Besonders die Pflanzenwelt dränge sich der ästhetischen Betrachtung gleichsam auf. Aber auch die Kunst, etwa ein Werk der Baukunst, könne diesen Vorgang bewirken. Der Genuss beim Anblick eines schönen Gebäudes liege überwiegend „in der reinen, von allem Leiden des Wollens und der Individualität befreiten Kontemplation selbst“.

In den genannten Fällen ist es nach Schopenhauers Darstellung bloß das Schöne, das auf den Betrachter einwirkt. Anders verhält es sich, wenn ein Objekt zwar zur reinen Kontemplation einlädt, aber gegen den menschlichen Willen ein feindliches Verhältnis hat, ihn durch seine Übermacht bedroht oder bis zum Nichts verkleinert. Wenn dann der Betrachter seine Aufmerksamkeit dennoch nicht auf dieses feindliche Verhältnis richtet, sondern sich bewusst davon abwendet, sich von seinem Willen losreißt und den Gegenstand, den der Wille fürchtet, ruhig kontempliert, dann erfüllt ihn das Gefühl des Erhabenen. Dann wird das, was ihn in diesen „Zustand der Erhebung“ gebracht hat, „erhaben“ genannt. Das Erhabene unterscheidet sich vom nur Schönen dadurch, dass bei seiner Betrachtung der Zustand des reinen Erkennens nicht ohne inneren Kampf gewonnen wird.

Die Fähigkeit zu völlig uninteressierter Betrachtung ist für Schopenhauer ein Merkmal des Genies. Das Gegenteil der Kontemplation ist das „Spähen“ des gewöhnlichen Menschen. Dieser kann seine Aufmerksamkeit nur auf das richten, was eine Beziehung zu seinem Willen hat. Daher verweilt er nicht lange bei der Anschauung und heftet seinen Blick nicht lange auf einen Gegenstand, sondern sucht immer nur schnell den Begriff, unter den etwas zu bringen ist, und dann interessiert es ihn nicht weiter. Daher wird er schnell mit Kunstwerken und schöner Natur fertig. Der Geniale hingegen vertieft sich so in die Betrachtung, dass er seinen eigenen Weg im Leben vernachlässigt und ihn „meistens ungeschickt genug“ geht.

Friedrich Nietzsche

Friedrich Nietzsche zählte sich selbst zu den kontemplativen Menschen. Er übte aber schonungslose Kritik an den verbreiteten Ausprägungen des kontemplativen Lebens, vor allem an den „sogenannten religiösen Naturen“, die nach seinem Befund unter den beschaulich Lebenden überwiegen. Nietzsche hielt es für unzweifelhaft, dass die Kontemplation „in vermummter Gestalt“, „mit einem bösen Herzen und oft mit einem geängstigten Kopfe zuerst auf der Erde erschienen“ sei. Das „Inaktive, Brütende, Unkriegerische“ in den Instinkten kontemplativer Menschen habe lange ein tiefes Misstrauen um sie herum gelegt. Daher hätten die frühen Kontemplativen – Priester, Zauberer, Medizinmänner, Wahrsager und auch Philosophen – das Bedürfnis entwickelt, Furcht vor sich zu erwecken. Dies sei ihnen – beispielsweise den Brahmanen – hauptsächlich mit dem furchtbaren Mittel einer asketischen, erfinderischen Grausamkeit gegen sich selbst gelungen. Damit hätten sie den Eindruck erweckt, über unbekannte Machtmittel zu verfügen. Daher habe man sie nicht aus der Gemeinschaft verstoßen; man habe sie im Geheimen verachtet, aber öffentlich mit abergläubischer Ehrerbietung überschüttet.

Für die Denker gelte, dass der ihnen eigene beschauliche Zustand bei den einen immer auf den Zustand der Furcht, bei den anderen auf den der Begierde folge. Im ersten Fall werde die Beschaulichkeit mit dem Gefühl der Sicherheit verbunden, im zweiten mit dem Gefühl der Sättigung. Der Kontemplative unterliege auch dann, wenn er zu den „hohen Menschen“ zähle, der Wahnvorstellung, als Zuschauer und Zuhörer „vor das große Schau- und Tonspiel gestellt zu sein, welches das Leben ist“. Er übersehe dabei, dass „er selber auch der eigentliche Dichter und Fortdichter des Lebens ist“ und nicht ein bloßer Betrachter und Festgast vor der Bühne. Infolge dieses Irrtums verkenne er seine beste Kraft und den möglichen Rang des Menschen als Schöpfer alles Wertvollen. So gelangte Nietzsche – sich selbst mit einbeziehend – zu dem Urteil über die Kontemplativen, sie schätzten sich zu gering: „[W]ir sind weder so stolz noch so glücklich, als wir sein könnten.“

Die Frage nach der überlegenen Lebensweise hielt Nietzsche für falsch gestellt: „Der falsche Gegensatz von vita practica und contemplativa ist asiatisch. Die Griechen verstanden es besser.“

Wilhelm Dilthey

Wilhelm Dilthey unterschied in einer 1911 veröffentlichten Abhandlung drei Haupttypen der Weltanschauung in der Metaphysik. Einer von ihnen, der objektive Idealismus, mache die Hauptmasse aller Metaphysik aus. Das erkenntnistheoretisch-methodische Verhalten seiner Vertreter basiere auf der kontemplativen Lebensverfassung dieser Denker. Nach Diltheys Beschreibung ist ein Verhalten kontemplativ, wenn das Subjekt in ihm gleichsam ausruht von der Arbeit des naturwissenschaftlichen Erkennens und des Handelns, das von Bedürfnissen und Zwecken abhängt. Im kontemplativen Verhalten erweitert sich das Gefühlsleben, in dem Lebensreichtum, Wert und Glück des Daseins zunächst persönlich erfahren werden, zu einer Art von universeller Sympathie. Dank einer solchen Erweiterung seines Selbst erfüllt und belebt der Kontemplative die ganze Wirklichkeit durch die Werte, die er fühlt, und das Wirken, in dem er sich auslebt. Das eigene Lebensgefühl wird zum Mitgefühl mit dem Weltganzen. Das Individuum erfährt seine Verwandtschaft mit allen Erscheinungen des Wirklichen, und entsprechend steigert sich seine Lebensfreude und wächst das Bewusstsein seiner Kraft. So kommt man in eine „Seelenverfassung“, in der man „sich eins fühlt mit dem göttlichen Zusammenhang der Dinge“. Dieser Gemütszustand „findet die Auflösung aller Dissonanzen des Lebens in einer universellen Harmonie aller Dinge“. Es geht immer um „Zusammenschauen der Teile in einem Ganzen“ und „Erhebung von Lebenszusammenhang in Weltzusammenhang“. Die Objekte der Sinneswahrnehmung tragen für den Kontemplativen, der sie gleichsam von innen auffasst, „einen Lebenszusammenhang in sich, welcher in dem unseres eigenen Inneren erlebbar wird“.

Karl Jaspers

Karl Jaspers legte 1919 in seiner Untersuchung Psychologie der Weltanschauungen ein System der weltanschaulichen Einstellungen vor. Er unterschied zwischen „gegenständlichen Einstellungen“, bei denen sich das Bewusstsein auf die Außenwelt richtet, und „selbstreflektierten Einstellungen“, bei denen das zum Objekt wird, „was Ich, Selbst, Persönlichkeit genannt wird“. Für jede der beiden Gruppen nahm er eine aktive und eine kontemplative Verhaltensform an.

Nach Jaspers’ Modell sind innerhalb der Gruppe der gegenständlichen Einstellungen die aktiven Ausprägungen auf das Gestalten der zeitlichen Wirklichkeit bedacht, die kontemplativen auf das Erfassen zeitloser Gegenständlichkeiten gerichtet. In der aktiven Einstellung erfährt der wollende Mensch die Welt einerseits als einen Widerstand, andererseits als teilweise von ihm abhängig. Der Aktive will seine Umwelt so umgestalten, dass er sie als seine betrachten kann. Dabei geht er aber pragmatisch von der gegebenen Situation aus, nicht von einem abstrakten Ideal. Er wählt immer zwischen Möglichkeiten, handelt angesichts eines „Entweder – Oder“ und ist dann für seine Entscheidung verantwortlich; die Vorstellung, dass das eine das andere nicht ausschließt, ist ihm fremd. Der Verstand und alle Kontemplation sind ihm nur Mittel zum Zweck. Im Gegensatz dazu ist die kontemplative gegenständliche Einstellung „Betrachten, nicht Beherrschen, Sehen, nicht Aneignen; Schauen, nicht Schaffen und Machen; selbst bei der Schöpfung wird diese nicht als solche, sondern als Wachsen und Gegebenwerden erlebt“. Die Welt der Gegenstände ist nur dazu da, erkannt zu werden. Innerhalb dieser Einstellung unterscheidet Jaspers drei Unterarten: die intuitive, die ästhetische und die rationale. Bei der intuitiven Haltung wird hingebend angeschaut, wartend hingenommen und das beglückende Gefühl der Fülle und des Grenzenlosen erlebt. Man versenkt sich in das Objekt, wobei ein Bewusstsein der Verwandtschaft zu ihm da ist; dabei werden Wille, Zweck und Zielsetzung als störend empfunden. Für die ästhetische Einstellung ist „Isolation“ das maßgebliche Merkmal: Der Erlebnisinhalt wird aus den objektiven Zusammenhängen herausgelöst und das Erlebnis selbst aus psychologischen Zusammenhängen wie Aufgaben, Zwecken und Willensrichtungen. Dadurch entsteht eine „eigentümliche Verantwortungslosigkeit“. Die rationale Einstellung ist die der forschenden Betrachtung, die ihre Objekte durch Begriffs- und Systembildung ordnet und dabei völlige Distanz zu ihnen schafft. Damit bringt sie Klarheit, aber indem sie fixiert, führt sie auch zu Erstarrung und Tod, im Gegensatz zur fließenden „Anschauung“, die für das Lebendige steht. Sie ist Verneinung, indem sie definierend und bestimmend abgrenzt und somit immer etwas ausschließt. Da sie sich stets in Gegensätzen bewegt, kann sie nie Ganzheiten erfassen.

Auch die selbstreflektierten Einstellungen können aktiv oder kontemplativ sein. Die kontemplative Selbstreflexion ist in ihrer reinen Form, solange sie sich und ihre Selbstwertung nicht verabsolutiert, eine ruhige Betrachtung, die nie ein fertiges Selbst vor sich hat, da das Selbst ein Prozess und unendlich ist. In der aktiven Selbstreflexion ist sich der Mensch „nicht nur Material der Betrachtung, sondern er ist Material und Bildner zugleich“; er sieht sich nicht nur zu, sondern will sich.

Simone Weil

Im Werk von Simone Weil (1909–1943) spielt die Kontemplation eine wichtige Rolle. Weil knüpfte an die platonische Seelenlehre und Erkenntnistheorie an. Bei der Darstellung ihres Kontemplationsverständnisses verwendete sie gewöhnlich den Begriff „Aufmerksamkeit“ (französisch attention). Nach ihrer Beschreibung ist die Aufmerksamkeit eine Haltung, zu der man gelangt, wenn man das Denken von allen zeitlichen und objektbezogenen Bindungen befreit und sich von allen im Geist vorhandenen Inhalten löst. Insbesondere die Ausrichtung auf die Zukunft ist aufzugeben. Nur das reine Verlangen nach der Wahrheit soll übrigbleiben, und darin soll man ohne Erwartung ausharren. Keinesfalls darf man versuchen, den Inhalt der Wahrheit vorausahnend vorwegzunehmen. Man beschränkt sich darauf, das Unzulängliche abzuweisen. So bleibt das Denken leer, in der Schwebe, es wird empfänglich und durchlässig. Auf diese Weise entfernt sich der Aufmerksame von der Scheinwirklichkeit, die ein Produkt seiner Vorstellungen und Deutungen ist und auf der Übertragung seines eigenen Ichs in die Dinge beruht. Er entledigt sich der trügerischen Werte, die normalerweise seine Gedankenwelt bestimmen. Die Illusionen der „Ersatzwirklichkeit“, der „Dinge als Werte“, an denen er hängt, entfallen. So öffnet er sich für die eigentliche Realität des Betrachteten. Reine Aufmerksamkeit bedeutet Offenheit für die aktuelle, konkrete Situation, für das, was sich jetzt ereignet, beispielsweise das Lösen einer Schulaufgabe oder die Ausführung einer Handwerkerarbeit. Weil, die zeitweilig als Lehrerin tätig war, meinte, das wesentliche Ziel der Schulbildung sei nicht die Vermittlung von Kenntnissen, sondern das Einüben der Aufmerksamkeit.

Die Loslösung von den hinderlichen Denkinhalten ist für Weil zwar ein diskursiver Vorgang, doch danach muss der diskursive Teil der Seele ausgeschaltet werden, damit sich die Seele in die standpunktfreie „reine Anschauung“ (la pure contemplation) stürzen kann. Eine solche Grenzüberschreitung hielt Weil anfangs für ein unerreichbares Ideal, später gelangte sie jedoch zu einer optimistischen Sicht.

Martin Heidegger

Martin Heidegger äußerte sich 1953 in dem Vortrag Wissenschaft und Besinnung. Er ging von der Etymologie aus, um die Begriffe zu erschließen. Nach seinen Ausführungen bedeutet das griechische Verb theōreín „das Aussehen, worin etwas das zeigt, was es ist, ansehen“, oder mit anderen Worten „den Anblick, worin das Anwesende erscheint, ansehen und durch solche Sicht bei ihm sehend verweilen“. Dieses Aussehen gesehen haben ist Wissen. Die Lebensart, die aus solchem „Be-sehen“ ihre Bestimmung empfängt, wird bíos theōrētikós genannt, „die Lebensart des Schauenden, der in das reine Scheinen des Anwesenden schaut“. Für die antiken Griechen ist das schauende Leben das höchste Tun und die Schau die vollendete Gestalt menschlichen Daseins, „der reine Bezug zu den Anblicken des Anwesenden, die durch ihr Scheinen den Menschen angehen, indem sie die Gegenwart der Götter be-scheinen“. Mit theōría ist „das verehrende Beachten der Unverborgenheit des Anwesenden“ gemeint.

Die von den Römern gewählte lateinische Übersetzung von theōreín mit contemplari und theōría mit contemplatio bringt nach Heideggers Auffassung „das Wesenhafte dessen, was die griechischen Worte sagen, mit einem Schlag zum Verschwinden“, denn etymologisch bedeutet contemplari, dass etwas in einem herausgeschnittenen Abschnitt umzäunt wird. „Der Charakter des eingeteilten, eingreifenden Vorgehens gegen das, was ins Auge gefaßt werden soll, macht sich im Erkennen geltend.“

Josef Pieper

Josef Pieper legte seine Auffassung 1957 in der Schrift Glück und Kontemplation dar. Seine These lautet, das äußerste Glück des Menschen liege in der Kontemplation. Dieser Gedanke gehöre zum Bestand einer Weisheitsüberlieferung, deren Ursprünge über die geschichtliche Zeit hinausreichten. Pieper bestimmte Kontemplation als „schweigendes Vernehmen von Wirklichkeit“ und „nicht denkendes, sondern schauendes Erkennen“. Das Schauen sei „die vollkommene Gestalt von Erkennen schlechthin“, nämlich „die Erkenntnis dessen, was anwesend und gegenwärtig ist“. Es sei „eine Weise der Erkenntnis, die sich nicht erst auf ihren Gegenstand zu bewegt, sondern in ihm ruht“. Denken hingegen sei Erkenntnis des Abwesenden oder auch nur Bemühung um solche Erkenntnis.

Hannah Arendt

Hannah Arendt setzte sich in ihrem Werk Vita activa oder Vom tätigen Leben sowohl mit dem traditionellen Bild vom aktiven und kontemplativen Leben als auch mit dessen neuzeitlichem Wandel auseinander. Das Buch wurde 1958 in englischer Sprache, 1960 in einer überarbeiteten deutschen Fassung veröffentlicht. Arendt sah den Hauptnachteil der antiken und mittelalterlichen Rangordnung der Lebensweisen darin, dass die Kontemplation dadurch ein solches Übergewicht erhalte, dass Gliederungen und fundamentale Unterschiede innerhalb der vita activa verwischt oder nicht beachtet würden. An diesem Mangel – dem fehlenden Verständnis für die Verschiedenartigkeit der drei Grundtätigkeiten Arbeiten, Herstellen und Handeln – habe sich auch nach dem modernen Bruch mit der Tradition und der Umkehr der Rangordnung nichts Wesentliches geändert. Nach Arendts Überzeugung sind die Grundanliegen der vita activa anders als die der vita contemplativa und diesen weder über- noch unterlegen.

Kritische Theorie

Die Hauptvertreter der älteren Kritischen Theorie, Max Horkheimer und Theodor W. Adorno, wandten sich gegen das Ideal eines der reinen Betrachtung in Wissenschaft oder Philosophie gewidmeten Lebens. Sie kritisierten eine solche Trennung des Denkens vom Handeln, mit der die gesellschaftliche Bedingtheit und Aufgabe des Erkenntnisstrebens missachtet werde. Die damit verbundene Gleichgültigkeit gegenüber der sozialen und politischen Realität verurteilten sie als inhuman. Nach Horkheimers Analyse ist die idealistische Identifikation des Wissens mit der Erfüllung als Versöhnung von Geist und Natur gemeint. Sie „erhöht das Ich nur, um es seines Inhalts zu berauben, indem sie es von der Außenwelt isoliert“. Wenn eine Philosophie nur auf einen inneren Prozess zur schließlichen Befreiung abziele, ende sie als leere Ideologie. Die Konzentration auf reine Inwendigkeit habe gestattet, dass die Gesellschaft ein Dschungel von Machtinteressen geworden sei, worauf diese Interessen dann die materiellen Bedingungen der Möglichkeit von Kontemplation untergraben hätten. Adorno urteilte, der kritische Geist sei der „absoluten Verdinglichung“ nicht gewachsen, „solange er bei sich bleibt in selbstgenügsamer Kontemplation“.

Zur ästhetischen Kontemplation bemerkte Adorno, sie sei „als Restbestand fetischistischer Anbetung zugleich eine Stufe von deren Überwindung“, denn ihr Objekt seien die „aufleuchtenden Dinge“, die man früher als magisch verehrt habe, die aber von der Aufklärung entzaubert worden seien. Die Seligkeit von Betrachtung bestehe im „entzauberten Zauber“. Kunst sei „Magie, befreit von der Lüge, Wahrheit zu sein“. Auch Horkheimer schätzte die Kontemplation ambivalent ein; er nahm Möglichkeiten an, „durch welche die Erde zu einem Ort der Kontemplation und der Freude werden könnte“. Durch den technischen Fortschritt nähere man sich diesen Möglichkeiten zwar an, doch stellten sich dem die „Gleichschalter“ entgegen, die auf der „Vergottung der industriellen Tätigkeit“ bestünden.

Martin Seel, ein jüngerer Vertreter der Kritischen Theorie, hat 2004 eine Sammlung von Essays mit dem Titel Adornos Philosophie der Kontemplation veröffentlicht. In diesem Band begründet Seel seine These, dass Adornos Denken „im Herzen eine Philosophie der Kontemplation“ sei; kontemplative Erfahrung sei „die normative Grundlage seines Philosophierens“. Er propagiere ein kontemplatives Bewusstsein, das in einem Sinn für die Besonderheit des Daseins von Menschen und Dingen bestehe. Das sei ein „durchaus neuartiges Verständnis der Kontemplation“. Seel ergreift selbst für diese Position Partei.

Peter Sloterdijk

Peter Sloterdijk ging in seinem 2009 erschienenen Buch Du mußt dein Leben ändern, in dem er den Menschen als Übenden beschrieb, auf die Klassifikation der Lebensweisen ein. Er definierte die Moderne als das Zeitalter, „das die höchste Mobilmachung der menschlichen Kräfte unter dem Vorzeichen von Arbeit und Produktion zustande brachte“, im Gegensatz zur antiken und mittelalterlichen Welt, in der diese Mobilmachung im Namen von Übung und Perfektion geschehen sei. Beim übenden Lebensmodus unterschied Sloterdijk zwei Formen, wobei ihm die „radikal divergente Ausrichtung der Mobilisationen“ als Kriterium diente. Im einen Fall zielt das „Anstrengungsprogramm“ auf ein Objekt oder Produkt, im anderen Fall „fließen alle Kräfte in die Intensivierung des übenden Subjekts“, das sich „zu immer höheren Stufen einer rein performativen Seinsweise entfaltet“. Die letztgenannte Lebensform setzte Sloterdijk mit der vita contemplativa gleich, die in Wahrheit eine vita performativa sei. Sie sei auf ihre Weise so tätig wie das tätigste Leben. Diese Tätigkeit sei „Assimilation an das niemals müde universale oder göttliche Sein-Nichts“.

Bald darauf veröffentlichte Sloterdijk die Vorlesung Scheintod im Denken, in der er sich mit dem betrachtenden („theoretischen“) Leben befasste. Dort kritisierte er die „eingeschliffene Differenz“ von „aktiv“ und „kontemplativ“. Sie erwecke den irrigen Eindruck, eine exklusive und vollständige Alternative zu sein. Dadurch verschwinde ein umfangreicher Komplex menschlichen Verhaltens aus dem Blick, das übende Leben, das weder bloß aktiv noch bloß kontemplativ sei, sondern ein gemischter Bereich. Sloterdijk fragte nach den „Bedingungen der Möglichkeit von theoretischem Verhalten“ und behandelte Wissenschaft und Philosophie als „theoretische“ Lebensformen. Sie seien beide – ungeachtet ihrer Differenzen – als „Sprösslinge der alteuropäischen Rationalitätskultur“ Ausprägungen des bíos theōrētikós. Dieser sei eine Sonderform des übenden Lebens, der „Menschenformung durch übende Selbsteinwirkung“. Sloterdijk erörterte die Geschichte der Verfahren, „durch die der profane Mensch [...] zum theorietreibenden Menschen umgeformt wird“.