René Descartes

Macht über die Scholastik gewann der Rationalismus vor allem als eine Philosophie, die Argumentationsformen der theologischen Debatte aufnahm. Wie die Scholastiker drangen die Rationalisten auf ein Philosophieren in logischen Schlüssen, das idealen Definitionen Schlagkraft einräumt. Der große Unterschied zu den Scholastikern bestand im Umgang mit Autoritäten. Thomas von Aquin gab Aristoteles heraus – René Descartes verband seine Philosophie stattdessen mit den Naturwissenschaften, der Mathematik und einem neuen Materialismus. Er plädierte für eine Welt, die sich im nach ihm benannten kartesischen Koordinatensystem unterbringen ließ. Der Mensch war mit einer Maschine vergleichbar. Die Nervenstränge kommunizierten nach Descartes über Druck und Zug mit dem Gehirn. Autoritäten hatten in dieser Welt keine Beweiskraft mehr.

Die Beweisführungen, die Descartes für die mit Mathematik, Geometrie und moderner Physik übereinkommende Philosophie aufbot, argumentierten vom strengsten Zweifel her. Diesem widerstand nur ein Faktum: Dass man im Moment des Zweifels noch denkt und demnach existiert: „dubito ergo sum, quod vel idem est, cogito ergo sum“, „ich zweifle also bin ich, was so viel bedeutet wie, ich denke also bin ich“. Auf dem puren Beweis der Existenz ließ sich ein Beweis der Welt und Gottes aufbauen, sobald man davon ausging, dass Gott das vollkommene Wesen ist. Vollkommenheit lässt Nichtexistenz nicht zu, sie lässt auch keinen Gott zu, der einen in einem Traum verbleiben lässt. Die Welt, die man wahrnimmt, verhält sich wie eine materielle Welt. Nahm man Gott als bewiesen ins Spiel, garantierte er ihre Existenz als genau die materielle Welt, die wahrgenommen wird.

Thomas Hobbes und sein Gegner Shaftesbury

Aus der Sicht moderner empirischer Naturwissenschaft ist es erkenntnistheoretisch kaum plausibel darzulegen, wie aus einer Definition Gottes seine Existenz folgen solle und von ihr aus die der materiellen Welt. Descartes konnte auf der anderen Seite davon ausgehen, dass seine Beweise die theologische Debatte in eine missliche Lage brachten: Das Bekenntnis zu einem betrügerischen und unvollkommenen Gott stand den Konfessionen gegenüber seiner Philosophie nicht zur Wahl. Ließ man sich hingegen auf ihn ein, war im nächsten Moment unklar, was man riskierte. Mit Thomas Hobbes dagegen taten sich die Kirchenvertreter aller Konfessionen leicht: er ließ sich als Atheist brandmarken. Seinem Leviathan von 1651, einer Staatstheorie, die mit Seitenblicken auf den englischen Bürgerkrieg den Nachweis führte, dass sich alle Religion im gut organisierten Gemeinwesen der Krone unterordnen müsse, setzte Hobbes ein langes Kapitel Erkenntnistheorie in Auseinandersetzung mit Descartes voran. Er war bereit, Descartes zu folgen und den Menschen materialistisch zu erklären. Wie der Mensch handelte, egoistisch, das erkläre sich von hier aus – nicht gut noch schlecht, schlicht wie Materie, die ihre Existenz verteidigt, sobald sie begreift, dass sie sie verlieren kann. War die Erbsünde nicht mehr nötig, um das Handeln des Menschen zu erklären, konnte der Kirche die Aufgabe zugeschrieben werden, diesen Menschen notdürftig in Angst und Schrecken zu halten. Wenn sie eine andere Funktion suchte, bereitete sie dem Gemeinwesen Probleme, das zusehen muss, die Einzelinteressen in Schach zu halten. Hobbes war für alle Parteien inakzeptabel, doch gerade darum einflussreich. Wollte man ein anderes Menschenbild vertreten, musste man mit Hobbes und der Kirche brechen, die von einer nicht minder rohen menschlichen Grundnatur und einem verderblichen Materialismus ausging. Wollte man der Kirche eine andere Position im Staat zugestehen, musste man es offen tun. Hobbes legte Argumente vor, von denen man sich nur sicher entfernen konnte, wenn man Grundannahmen in Frage stellen wollte, auf denen Staat und Religion gerade aufbauten.

Deutlich wird die missliche Lage, die hier für Vertreter der Religion konstelliert wird, bei Shaftesbury, der die Gegenthese zu Hobbes am Ende wagte und postulierte, dass die bestehende Welt die beste aller möglichen sei, da Gott nur eine solche Welt schaffen konnte. Hobbes und die Kirchen hätten, so Shaftesbury, ein falsches Bild von der Natur des Menschen gezeichnet: Der Mensch strebe nach Harmonie mit der gesamten Schöpfung. Damit sollte nicht behauptet sein, dass der Mensch gegenwärtig seiner Natur gemäß lebe – er lebe tatsächlich so wie Hobbes und die Kirchen es beobachteten, egoistisch. Gerade das müsse man mit Erkenntnistheorie erklären: Es könne nur der Effekt der gesamten staatlichen und kirchlichen Erziehung sein, die den Menschen mit Belohnungen und Strafen bändigte, um hier Macht zu gewinnen. Die gute Natur werde durch die gegenwärtige Form der Machtausübung verdorben. Die Erwägungen waren erneut rationalistisch. Sie gingen von Prämissen aus und schlossen von ihnen auf die Realität.

Weder von den gewählten Prämissen noch von der „Vernunft“ der erkenntnistheoretischen Schlussfolgerungen konnte sich die Theologie problemlos verabschieden – es sei denn sie bekannte sich zur Irrationalität des Glaubens. Das wiederum war in der gegenwärtigen Debatte gerade allen drei etablierten Konfessionen, Katholiken, Protestanten und Reformierten verwehrt, die alle drei in ihren eigenen Reihen gegen „schwärmerische“ Strömungen wie den Pietismus und den Quietismus antraten. Gingen Theologen der drei großen Konfessionen indes auf die Schlussverfahren der rationalistischen Philosophie ein, so brachte sie das absehbar in eine missliche Lage gegenüber ihrer Selbstdefinition: Sie vertraten ihre Konfessionen als gültige nach der offenbarten Religion und zogen daraus politische Ansprüche in den Staaten Europas. Die Folge war für das 17. Jahrhundert eine immense Durchdringung der philosophischen Debatte mit Zielvorgaben theologischer Diskussionen – und eine Diskussion, in der staatliche Organe zunehmend sich der philosophischen Argumentationen bedienten, um Konfessionen zu integrieren.

Die Frage der Freiheit des Willens durchdrang, als erkenntnistheoretisch nicht zu entscheidende, die Debattenlandschaft mit der Option, dass auf ihrem Gebiet massivste konfessionelle Politik betrieben wurde. Die reformierte Religion stand unter den drei Konfessionen allein als Vertreterin eines radikalen Determinismus: Gott hatte die gesamte Schöpfung seinem Plan unterworfen, und alles vorbestimmt, was man tut. Auf Europas Landkarte war dies die Religion der freien Niederlanden, des Genfer Stadtstaates. In allen übrigen Ländern Europas waren Reformierte wie die Hugenotten Frankreichs eine bedrohte Minderheit. Wenn man sich von der rationalistischen Debatte nicht distanzierte, drohte man insbesondere hier einer versteckt theologisch brisanten Debatte die Tür zu öffnen. Die Welt der Naturgesetze war am Ende mit einiger Wahrscheinlichkeit eher deterministisch (versteckt reformiert) als lutherisch oder katholisch.

Baruch de Spinoza

Die Extrempositionen der rationalistischen Erkenntnistheorie vertraten Baruch de Spinoza und Gottfried Wilhelm Leibniz – Spinoza mit einem Denken, das in logischen Schlüssen den Dualismus in Frage stellte, den die Transzendenz voraussetzte: Wenn man von zwei getrennten Substanzen (Gott und Natur, Körper und Geist) ausginge, müsse man postulieren, dass sie keine Eigenschaft teilten, da sie sonst partiell identisch und damit nicht getrennt seien. Eine Substanz, die bestehe, müsse im selben Moment für sich selbst bestehen können. Benötigte sie eine andere Substanz, um zu existieren, verletzte sie ihre Definition als isolierbare Substanz. Eine Substanz könne im selben Moment nicht mehr eine andersgeartete hervorbringen, die hervorgebrachte wäre nicht mehr unabhängig. Die bestehende Substanz müsse mithin ungeschaffen existieren. Sie müsse unendlich sein – denn wäre sie endlich, so müsste eine andere Substanz ihr die Grenze setzen, was erneut eine Abhängigkeit in ihre Existenz brächte, die gegen den Substanzbegriff verstieße. Positiv gewendet gibt es nach Spinoza nur eine Substanz, die durch ihre beiden Attribute „Denken“ und „(ausgedehntes) Sein“ erscheine. Gott ist Substanz, und die Substanz ist Gott. Zwei verschiedene Substanzen Gott und Natur, eine schöpfende und eine von dieser geschaffene, könnten nach diesen Prämissen nicht bestehen. Die Wahl laute „entweder Gott oder die Natur“ – „Deus sive Natura“. Einige Interpreten sehen in dieser Alternative, die sich gerade aus der Definition Gottes ergibt, eine atheistische Tendenz. Für andere Interpreten liegt in der Identifikation von Natur und eigentlichem Gottwesen eine pantheistische Position. Spinozas Erkenntnistheorie hat zugleich eine ethische Konsequenz: Durch Bildung möglichst vieler adäquater Ideen den Anteil der Leiden verursachenden inadäquaten Ideen zurückzudrängen. Dabei favorisierte Spinoza, mit seinen eigenen Worten ausgedrückt, die „geometrische Denkweise“. Ihre Struktur besteht im Aufstellen eines Satzes und nachfolgendem logischen Beweis mittels bereits bewiesener Sätze.

Gottfried Wilhelm Leibniz

Leibniz besuchte Spinoza 1676 und argumentierte in intensiver Auseinandersetzung mit Spinozas Monismus (der Theorie der Einheit der gesamten Materie). In seinen eigenen philosophischen Annahmen ging er von einem aus dem Nichts von Gott geschaffenen Kosmos aus. Mit dem Blick auf die kleinsten Einheiten dieses Kosmos, die „Monaden“, für deren Eigenschaften er logische Postulate bereithielt, holte er Spinoza jedoch wieder ein. Jede einzelne „Monade“ unterscheide sich von allen anderen in der Art, wie sie von ihrer Position aus den gesamten Kosmos widerspiegele. Die gesamte Materie bestehe aus Teilchen dieser letztlich geistigen Komponente ihrer Existenz. Die Welt müsse, als gesamte betrachtet, nach der bisherigen Schlussfolgerung die beste aller möglichen Welten sein. Aus der Tatsache, dass der Planet Erde Mängel aufweise, könne im selben Moment jedoch geschlossen werden, dass es im Kosmos unzählige andere bewohnte und weit glücklichere Planeten gebe, mit denen der kosmische Gesamtplan sich erfülle und in dem die Erde mit ihren objektiven Mängeln ihren sinnvollen Platz zum besten des Gesamten einnehme. (Siehe eingehender den Artikel Theodizee.)

Zu den Paradoxien der rationalistischen Erkenntnistheorie gehörte, dass sie in den extremen Postulaten die Beschränktheit des menschlichen Verstandes voraussetzte – eben des Verstandes, den sie zum Schließen beanspruchte. Die menschliche Wahrnehmung zeigte Grenzen, der „Verstand“ erwies sich als nicht minder begrenzt. Die „Vernunft“, die letztlich im Schließen begründet lag, wies dieselben Grenzen nicht auf. Sie gehörte niemandem, war an kein Individuum gebunden, war in der Logik und der Mathematik gegeben, den beiden Wissenschaften, die es den Menschen allein erlauben konnten, zu erahnen, wie der Kosmos aufgebaut sein müsse.

John Locke

Das Projekt, zu dem John Locke mit dem Essay concerning Humane Understanding (1690) ansetzte, war an zwei Stellen brisant, der Autor notierte sie beide auf den ersten Seiten: Wenn er behauptete, alles, was Menschen wüssten, wüssten sie durch Sinneswahrnehmungen, dann zog er bereits an dieser Stelle den Verdacht des Atheismus auf sich, da nun erst einmal erklärt sein wollte, wie Gott den Menschen dann Gegenstand des Bewusstseins werden sollte. Locke riskierte mit seinem Beharren auf Sinneswahrnehmungen als Wissensquelle zudem ein Paradox: „The Understanding, like the Eye, whilst it makes us see, and perceive all other Things, takes no notice of itself“ – Das menschliche Verständnis kann so wenig beurteilen, wie es zustande kommt, wie das Auge einen Blick auf seine eigene Sicht werfen kann (zu diesem Problem eingehend der Artikel Abbild).

Tatsächlich schrieb Locke ein Buch, das sich gegenüber vielen der Entwürfe der Rationalisten durch größte Ordnung auszeichnete wie dadurch, dass sein Autor über Konsistenzbehauptungen kaum hinaus kam. Der erste Teil wischte alle angeblich „angeborenen Ideen“ vom Tisch. Nichts war angeboren, sonst müssten Menschen auf dem Gebiet der angeborenen Ideen weltweit Vorstellungen – von Gott, der Materie, Gut und Böse – teilen. Menschen sehen Dinge, erhalten von ihnen Ideen, setzen ihre Ideen zusammen, abstrahieren von ihnen, verfügen über sie in der Erinnerung, entwickeln Vorstellungen von Kausalität (Wachs schmilzt bei Hitze, Momente wie dieses machen Kausalität erfahrbar). Wenn Menschen eine Wahrnehmung wiederholen, zählen sie bereits, wenn sie zählen, folgte die gesamte Mathematik daraus. Menschen gehen, so Locke, im Bewusstsein mit Ideen um und erfahren im selben Moment, dass es eine materielle Außenwelt und ein menschliches Bewusstsein gibt. Wenn Menschen etwas Neues erfinden, setzen sie Bilder zu diesem Neuen zusammen und begeben sich dann an die Konstruktion. Es sei ihnen demnach so klar wie die Winkelsumme im Dreieck, dass das Bewusstsein nicht von der Materie produziert sein könne, nachdem Menschen schließlich auch dann Bilder im Bewusstsein verschieben können, wenn ihnen gerade nichts Materielles entspricht. Das Bewusstsein müsse ewig und ungeschöpft existieren, da es die Materie nicht benötige. Die Idee Gottes ließ sich so aus einem Umgang mit Wahrnehmungen gewinnen. Man müsse es im selben Moment dahingestellt sein lassen, was aus einer Definition Gottes folge. Die Idee seiner Existenz hätten Menschen indes, bevor sie aus seiner Definition Schlüsse zögen, mit den Dingen und ihrem Nachdenken bereits erlangt.

Locke bot ein Buch, das kaum zu Beweisen durchdrang. Er lieferte eher ein Plädoyer, nach dem denkbar sein musste, dass durchaus alles, was den Menschen beschäftigte, genauso gut über Sinneswahrnehmung und den Umgang mit ihr in das menschliche Bewusstsein gelangte. Die Gliederung seines Buches frappiert, aus heutiger Sicht, mit ihren Problemverlagerungen: Im ersten Zug verbannt er alle „angeborenen Ideen“ aus dem Bewusstsein, im zweiten baut er die Welt wieder auf – mit einem Blick darauf, wie Kinder sie verstehen lernen. Im dritten Argumentationsschritt wendet er sich der Sprache als dem Medium zu, in dem Menschen Erkenntnisse formulieren. Das vierte Buch seines „Versuchs“ gilt den komplexeren Ideen und der Wissenschaft. Weit vor dem „linguistic turn“, den die Erkenntnistheorie mit Wittgenstein im 20. Jahrhundert vollführte, ist hier auf das Problem der Sprache verwiesen, in der die Formulierung von Erkenntnis abläuft – und die wiederum auf Erkenntnis erhebliche Rückwirkung habe. Locke rief dazu auf, das menschliche Bewusstsein zu untersuchen und zu verstehen, mit welchen Konzepten es umging – dabei müsse man den Wahrnehmungsapparat, genauso wie die von Denktraditionen behaftete Sprache untersuchen, um zu verstehen, warum Menschen verschiedener Kulturen die Welt in manchen Aspekten ähnlich, in anderen sehr unterschiedlich wahrnähmen. All dies ist bei Locke weit vor dem Aufkommen der Wahrnehmungspsychologie und der Kulturanthropologie formuliert. Locke inspirierte die Kunst. Laurence Sternes Tristram Shandy (1759–1767) sollte das Essay concerning Humane Understanding mit subtilem Humor als eines der wichtigsten Bücher der Weltliteratur feiern, da hier erstmals erwogen war, wie Menschen denken: eher assoziativ, in einer Verkettung von Ideen, die gerade nicht immer den Ratschlägen der Vernunft folgt. Der Naturwissenschaft war nun ein neues Projekt vorgegeben: das einer konstanten Selbstkritik. Ein neues Fach der Wissenschaftstheorie war vonnöten, um der fortwährenden Verunreinigung wissenschaftlicher Erkenntnisse durch sich etablierende Konzepte zu begegnen.

David Hume

Den weit konsequenteren Versuch, auf den Prämissen, die Locke setzte, aufzubauen und die Erkenntnis kritisch zu befragen, bot David Hume mit seinen moralischen und erkenntnistheoretischen Untersuchungen. Wo Locke ohne große Differenzierung von „Ideen“ gesprochen hatte, trennte Hume zukunftweisend „Wahrnehmungen“ von „Ideen“. Wo Locke erklärte, dass das Wahrgenommene einen befähigte, Kausalität anzunehmen, ging Hume einen Schritt weiter: Man sah allenfalls, dass auf ein Ereignis A. ein Ereignis B. folgte. Dass dabei Kausalität im Spiel war, sah man nicht. Man müsste streng genommen konstatieren, dass hier eine Abfolge von Ereignissen beobachtet wurde. Ginge man hier wissenschaftskritisch einen Schritt weiter, so hatte das Konsequenzen für das gesamte Formulieren von Naturgesetzen: Man möge, so Hume, allenfalls gesehen haben, dass bislang immer nach A. auch B. geschah. Er stellte die Frage, was aber zur Annahme berechtige, dass das auch in Zukunft so sein sollte. Die Theorie eines geordneten Universums war ein zirkulärer Schluss aus gemachten Wahrnehmungen. Es war ansonsten mindestens so möglich, dass das Universum chaotisch war, die Menschen sozusagen nur eine Glückssträhne wiederkehrender Ereignisse observiert hatten. Dem widerspreche auch nicht, dass Tiere mit ihrem Instinkt auf gewisse Regularitäten eingerichtet seien.

Auch die Identität von Dingen und Personen musste nach Hume neu bedacht werden. Man könnte nicht beweisen, dass dieses „dieselbe“ Person ist, der man vor Jahren begegnet war – es gebe da allenfalls ein „Bündel“ von Wahrnehmungen, mit dem man Identität behauptete, während andere Wahrnehmungen immer auch von Unterschieden sprächen. Das war eine massive Attacke auf die Reste platonischen Nachdenkens, die beliebigen Gegenständen ein „Wesen“, ein „Selbst“ beimaßen und davon ausgingen, dass man wenigstens im Denken mit diesem reineren Wesentlichen umgehen könnte.

Hume entwertete die Vernunft schließlich im Blick auf alle moralischen Urteile. Die Vernunft rate den Menschen wohl zu bestimmten Handlungen im Blick auf bestimmte Ziele, doch wenn man andere Ziele setze, rate sie im selben Moment zu anderen Handlungen. Das Projekt der Erkenntnistheorie endete auf empiristischem Boden nicht mit neuen Sicherheiten, sondern eher mit Unsicherheiten und einem reichlich pragmatischen Umgang mit ihnen. Logik war nicht die letzte Prämisse des Umgangs mit der Realität. Hume stellt die Frage, ob man davon ausginge, dass Menschen mit freien Willensentscheidungen handelten und wieso dann Strafen für bestimmte Formen von Fehlverhalten angekündigt würden. Menschen handelten allenfalls versuchsweise im Blick auf gewünschte Entwicklungen. Die Prämissen, nach denen gehandelt wird, waren weitgehend ungedeckt. Das Projekt einer strengen Erkenntnistheorie taugte, sobald man es gründlich betrieb, am ehesten, um die Unbeweisbarkeit der Grundannahmen zu beweisen.

George Berkeley

Der Schritt in den Idealismus geschah auf dem Boden der englischen Debatte aus einer isolierten theologischen Position heraus. George Berkeley war Theologe und wurde 1734 Bischof von Cloyne (mit Arbeitsplatz in Oxford). Dass Locke kaum klar gedacht hatte – um dies zu demonstrieren, musste Berkeley in seinem Essay towards a New Theory of Vision (1709), § 125 den berühmten Vorgänger lediglich mit dessen Versuch zitieren, das Dreieck euklidischer Geometrie von wahrgenommenen Dreiecken abzuleiten. Es war in jedem Fall einfacher, die Optionen des Dreiecks zuerst zu denken, um dann dergleichen in der Wahrnehmung wiederzufinden.

Mit dem Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge (1710) legte Berkeley Punkt für Punkt die Axt an Lockes Darlegungen: Er stellt die Frage, woher man weiß, wie die menschliche Wahrnehmung zustande kommt – sprich, dass da eine materielle Außenwelt besteht, die in einem ein Bild erzeugt, zuerst auf der Netzhaut, dann im Bewusstsein. Er wollte wissen, ob je mehr als das Bild im Bewusstsein sei. Berkeley ging den Schritt weiter auf das erkennende Subjekt zu und folgte dabei Descartes. Ein Subjekt, ob man es nun „Mind, Spirit, Soul or Myself“, das Bewusstsein, den Geist, die Seele oder mich selbst, nennen will, müsse man zugestehen, sobald man darüber selbst (als Subjekt) nachdenke.

Descartes’ nächsten Schritt, über eine Gottesdefinition die Welt in ihrer Materialität zu beweisen, unterließ der Theologe: „Der Tisch, an dem ich schreibe, ich mag sagen, er existiert, das heißt, ich sehe und fühle ihn.“ Berkeley stellte die Frage, ob man aber zu Ende gedacht hatte, wenn man daraus ableiten wollte, dass er auch dann noch existierte, wenn man das Zimmer verließ und ob sich überhaupt eine solche Aussage lohnte. Man könnte behaupten, sie lohne sich, da man beliebig jemanden in das Zimmer schicken kann, etwas von diesem Tisch zu holen – man will doch nicht behaupten, dass der Tisch dann völlig neu zu existieren beginne. Streng genommen, so Berkeley, galt damit dennoch nur wieder, dass der Tisch jemanden nur dann und nur so weit beschäftigte, wie irgendjemand ihn wahrnahm. Was mit ihm außerhalb seines Wahrgenommenwerdens sei, bleibe offen.

Es lohnt sich gar nicht, darüber nachzudenken, was dieser Tisch außerhalb von Momenten ist, in denen er wahrgenommen wird, denn niemand nimmt ihn außerhalb dieser Momente wahr. Die Außenwelt wurde in derselben Erwägung hinfällig wie die Behauptung ihrer Materialität: Wenn es eine Außenwelt unabhängig von der menschlichen Wahrnehmung gibt, dann wird sie in genau dieser Form nie Gegenstand der Wahrnehmung. Man erfährt über sie nichts. Man kann sich denken, dass sie trotzdem existiert, doch hat man dieselben Gründe, das zu denken, wenn sie existiert, wie wenn sie es nicht tut (und man sich die Außenwelt nur einbildet). In short, if there were external bodies, it is impossible we should ever come to know it; and if there were not, we might have the very same reasons to think there were that we have now.

Es musste auf den ersten Blick unklar erscheinen, wozu eine so radikale Position gut sein sollte. Berkeley richtete sie explizit nicht gegen die alltäglichen Vorstellungen, sondern nur gegen die philosophischen Erwägungen über Materie und den dreidimensionalen Raum:

Berkeley stellte nun die Frage, ob man demnach in Zukunft sagen sollte, man esse und trinke nur „Ideen“ und kleide sich in „Ideen“. Außerdem sollte man vielleicht aufhören, länger von „Dingen“ zu reden. Jedenfalls in der philosophischen Erwägung, so Berkeley. Er fragte auch, ob damit behauptet sein sollte, dass von den Dingen keine Wirkungen mehr ausgingen. Es könne doch gar nicht alles aus Ideen bestehen, wenn man etwa die Idee des Feuers vom wirklichen unterscheide, das Verbrennungen verursacht. Konsequent gedacht, müsse man sagen, so Berkeley, dass man demnach unterschiedliche Ideen von Feuer und Schmerz habe. Eine Idee, die man als Vorstellung handhabt und eine Idee, die man als „reales Feuer“ handhabt.

Konsequenzen barg Berkeleys Nachdenken auf religiösem Gebiet. Gott ließ sich an dieser Stelle viel leichter beweisen als die Existenz irgendeines anderen Menschen. Zu anderen Menschen bildete man selbst Mutmaßungen aus gewissen Wahrnehmungen heraus. Die Idee Gottes blieb dagegen an alle Wahrnehmungen und alle Ideen gebunden, nicht an irgendeine bestimmte Wahrnehmung.

All dies war konsequent und unwiderleglich gedacht, doch für die Zeitgenossen vor allem ein Affront gegen den common sense, der demgegenüber zur rettenden philosophischen Prämisse erhoben werden konnte.

Immanuel Kant

Berkeley konnte die von ihm ins Spiel gebrachte „idealistische“ Philosophie letztlich kaum vom Solipsismus abgrenzen, von der Position, nach der es nur mich selbst, mich wahrnehmendes Subjekt mit meinen Empfindungen gibt (die kein gegenstandsloser Traum sein können).

Immanuel Kant gelangte anknüpfend an David Hume in die erkenntnistheoretische Debatte. Er teilte mit Berkeley die Blickwendung auf das erkennende Subjekt und auf mehrere Ausgangspositionen – etwa die, dass der Raum selbst nicht Gegenstand der visuellen Wahrnehmung ist, erst im menschlichen Bewusstsein seine Gestalt als gedachter unendlicher dreidimensionaler Raum erhält. Dinge an sich, Dinge so wie sie für sich selbst sind, auch wenn sie gerade keiner wahrnimmt, mit all den Qualitäten, die noch niemand an ihnen wahrnahm, nehmen Menschen nie wahr. Um sie muss sich die Metaphysik als Transzendentalphilosophie kümmern. Anders als Berkeley konstatierte er jedoch eine Notwendigkeit, über den Solipsismus hinauszugehen: „Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind.“ Das pure Denken, etwa in der Mathematik, wird durch den „Bathos der Erfahrung“ (Kant) bereichert, also durch Sinnlichkeit. Die Verstandesbegriffe sind dabei nicht rezeptiv, sondern produktiv, das ist, in kantischer Terminologie, „die Spontaneität der Begriffe“, die durch ihre gestaltende Funktion die Wahrnehmung bei „Affizierung“ (Erregung) der Sinne erzeugt. Sinnlichkeit und Verstandesbegriffe begründen somit die „transzendentale Ästhetik“ der Kritik der reinen Vernunft.

Die Empiristen bestanden in der Terminologie, die Kant einführte, darauf, dass es nur zweierlei Urteile gebe: Synthetische Urteile a posteriori – Urteile, bei denen man auf Sinneswahrnehmung zurückgreift, die einen gegebenen Begriff erweitert (z. B. „die Kugel ist schwarz“). Daneben mochte man im Empirismus analytische Urteile zugestehen, also solche, bei denen die Prädikate bereits im Begriff enthalten sind (z. B. „Die Kugel ist rund“).

Die Frage einer wissenschaftlich betriebenen Metaphysik lautete unter dieser Vorgabe, ob es auch Synthetische Urteile a priori gebe.

Raum, Zeit und Kausalität, argumentierte Kant, seien nicht Gegenstände der Wahrnehmung, sondern ihre Bedingung. Man könne sich nicht denken, wie Wahrnehmungsprozesse ohne Raum, Zeit und Kausalität ablaufen sollten. Menschen bestimmen als derart bedingte Subjekte ihre Wahrnehmungen a priori. Raum und Zeit sind dabei innere Formen der Anschauungen, Kausalität und andere Kategorien sind a priori bestehende Ordnungsschemata des menschlichen Verstandes (Denkformen) und darüber hinausgehende Ideen sind regulative Richtlinien der Vernunft, die auf die Wahrnehmung (perceptio) keine Wirkung haben, da sie diese transzendieren (transzendentale Dialektik der Kritik der reinen Vernunft).

Die klare Abgrenzung vom Idealismus, wie ihn Berkeley im rein philosophischen Argument an den Rand des Solipsismus geführt hatte, lieferte Kant in der zweiten Auflage der Kritik der reinen Vernunft 1787 im Kapitel „Widerlegung des Idealismus“ nach.

Das Argument sollte Descartes’ Behauptung, allein der eigenen Existenz könne man sich gewiss sein, wie Berkeleys Zweifel an der Außenwelt treffen. „Das bloße, aber empirisch bestimmte, Bewusstsein meines eigenen Daseins beweist das Dasein der Gegenstände im Raum außer mir“ so Kants Angebot eines „Lehrsatzes“, der dem Beweis der Außenwelt aus dem Bewusstsein des eigenen Daseins vorweggestellt werden konnte.

Die Beweisführung griff auf das vorangestellte Nachdenken über die Zeit zurück. Menschen benötigen für die Zeit etwas „Beharrliches“, die Zeit durch sein fortgesetztes Bestehen Füllendes, und das könne nicht in ihnen selbst liegen „weil eben mein Dasein in der Zeit durch dieses Beharrliche allererst bestimmt werden kann.“ Man erfährt keine Zeit, wenn sich nicht etwas verändert, während etwas anderes unabhängig von einem in derselben Zeit stabil bleibt. „Folglich ist die Bestimmung meines Daseins in der Zeit nur durch die Existenz wirklicher Dinge, die ich außer mir wahrnehme, möglich.“ Kant versah den Beweis mit drei Anmerkungen, von denen die erste notierte, dass er hier seine eigene Philosophie benutzte, um über ihre Grenzen nachzudenken. Die zweite Bemerkung galt eingehender der Zeit, die in Abfolge und gerade nicht im Beharrenden definiert war. Das sei kein Widerspruch – eine Passage, die Zeit, Materie und das Ich voneinander auf kürzestem Raum abgrenzt:

Der Beweis hatte keine Gültigkeit in jedem Fall, das setzte die dritte Anmerkung hinzu, die notierte, dass Menschen natürlich träumen können und dann der Wahrnehmung keine Außenwelt zuordnen werden. Gefragt werden müsse jedoch in diesem Fall, woher das Geträumte in seiner scheinbaren Gegenständlichkeit komme – „bloß durch die Reproduktion ehemaliger äußerer Wahrnehmungen“, so setzte er hinzu, und für diese gelte der oben geführte Beweis, dass sie eine Außenwelt benötigten. Er stellt die Frage, woran man aber sehen könne, ob eine bestimmte Erfahrung Traum sei oder auf eine soeben getätigte Wahrnehmung der äußeren Welt zurückgehe. Das lasse sich nur in der größeren Perspektive auf alle menschlichen Wahrnehmungen sagen, so der extrem pragmatische Nachsatz: „Ob diese oder jene vermeinte Erfahrung nicht bloße Einbildung sei, muss nach den besonderen Bestimmungen derselben und durch Zusammenhaltung mit den Kriterien aller wirklichen Erfahrung, ausgemittelt werden.“

Brisanz gewann Kants Nachdenken in seinem Systemanspruch. Die Kritik der reinen Vernunft untergliederte Kategorien und Bedingungen des Wissens und seiner Sicherheit im Blick auf die Logik möglicher Schlussfolgerungen. Über die Grenzen des Wissens ließ sich mit dem neuen Vokabular präziser nachdenken. Zur Kritik der reinen Vernunft kam die Kritik der praktischen Vernunft als komplementäres Projekt der Ethik. Kant verband beide Bereiche wiederum mit einem grundlegenden Nachdenken über Ästhetik. Der Philosoph war an selber Stelle nicht mehr irgendein Parteigänger wie Hobbes oder Locke, noch das Universalgenie in Staatsdiensten, als das Leibniz für Hannover gearbeitet hatte. Mit Kants Ära gewann das Projekt der Philosophie neuen Status als akademische Wissenschaft, von der Impulse in alle Bereiche gesellschaftlichen Lebens ausgehen sollten. Kant avancierte zur weltlichen Autorität in Sachen Nachdenken, zu einer Stimme, die zu beliebigen Problemen gehört sein sollte. Das Bild des Philosophen, der einen Vortrag vor russischen Offizieren hielt, war in historischer Perspektive ein Novum.

Strukturalismus und Poststrukturalismus

Hatte Wittgenstein darüber nachgedacht, wie es möglich ist, dass Menschen Sprache im Umgang mit der Welt benutzen, und was sie wissen müssen, um einer Äußerung Sinn beizumessen, so verlegten die Strukturalisten die weiteren Fragen auf das Gebiet der möglichen Zeichensysteme. Die grundlegende Prämisse war dabei, dass ein Zeichensystem es stets erlauben muss, Differenzen in binären Oppositionen bilden zu können. Menschen können ansonsten in ihm keine Bedeutungsdifferenzen schaffen.

Mit dieser Grundannahme ließ sich die Sprache von Bildern wie die gesprochene Sprache untersuchen. Strukturalistische Interpretationen notierten die Ebenen, auf denen Zeichensysteme aufgebaut und Aussagen gemacht wurden. Man konnte daran sehr schnell einen prekären Umgang mit dem Kontext kritisieren. Die spezifische Bedeutung eines Gedichtes hängt durchaus von den einzelnen in ihm identifizierbaren Aussagen ab, es entwickelt sich dabei durchaus Komplexität im gleichzeitigen Umgang mit verschiedenen Bedeutungssystemen wie etwa dem alltagssprachlichen und dem der metaphorischen Bedeutung. Problematisch ist am hier gemachten Analyseangebot jedoch, dass es stets Kontexte voraussetzt. Fragt man nach der Bedeutung eines beliebigen Satzes, so wird das deutlich. Die Erklärung wird einem immer erst in dem Moment sinnvoll, indem sie die Bedeutung woanders sucht, einen Kontext herstellt. Der Satz „Ein Haus ist ein Haus“ hilft nicht, um zu verstehen, was ein Haus ist, man benötigt eine Erklärung, die einen Vergleichskontext herstellt. Mit der Frage nach den Kontexten vollzog sich der Schritt in den Poststrukturalismus, der eine neue Problemlage darin sah, dass Betrachter mit je eigenen Kontexten an den beliebigen Gegenstand herangehen.

Strukturalistischen und poststrukturalistischen Interpretationen gemeinsam blieb, dass sie beliebige der Bewertung vorgelegte Gegenstände als sprachliche Äußerungen begriffen. Zum einen entstehen Sprachen dann, wenn Gegenstände aussagekräftig benutzt werden – der Dresscode etwa als System von Kleidung, mit dem über Geschlecht, Beruf, Geschmack, Zugehörigkeit zu Moden eingehende Aussagen gemacht werden. Zum anderen wurde hier erwogen, dass nur wahrgenommen wird, wofür es bereits ein sprachliches Konzept gab. Roland Barthes analysierte unter diesen Prämissen in Mythen des Alltags 1957 exemplarisch Titelcover, Photographien, Autokarosserien ideologiekritisch als Botschaften in allen verstandenen Sprachen der Bilder und des modernen Designs.

Die Untersuchungen gewannen eine kritische und erkenntnistheoretische Komponente in dem Maße, indem sie die Frage nach großen kulturellen Kontexten aufwarfen, nach epochalen Organisationen der Bedeutungsherstellung, nach der Macht einzelner Diskurse, hier entscheidende Vorgaben zu machen.

Michel Foucaults Arbeiten über die Umbrüche zwischen Epistemen der Neuzeit schlugen die Brücken in die Erkenntnistheorie. Mit ihnen musste man davon ausgehen, dass das Denken sich weniger in einem Fortschritt in Richtung auf die korrekte Abbildung der Welt hin beschreiben ließ, denn unter den Bedingungen großer Denk- und Ordnungsmuster, denen man Einzelwahrnehmungen unterordnet, und die sehr komplexen kulturellen Anforderungen unterliegen. Die Titel seiner Bücher verweisen bereits auf die erkenntnistheoretische Dimension des Projektes: Die Ordnung der Dinge: Eine Archäologie der Humanwissenschaften (1966) befragt ein ganzes Wissenschaftsfeld nach epochalen Vorannahmen. Überwachen und Strafen (1975) ist zum einen eine historische Untersuchung des Nachdenkens über staatliche Bestrafung, gleichzeitig legt Foucault hier eine experimentelle Studie unter der Prämisse vor, dass Diskurse von der Weitergabe von Technologien bestimmt sind. Foucaults späte Arbeiten über Sexualität relativierten die vermeintlich biologische Funktion als essenziell kulturelles Konstrukt, das die Gesellschaften zu ihrer Organisation benutzen.

Als eine grundlegende Denkbewegung wurde ab den 1960ern die – kultur- und ideologiekritisch wirkende – Dekonstruktion benannt. Sie geschieht in den verschiedenen Untersuchungen in der Regel im gezielten Blick auf die Konstruktion von Bedeutung. In dem Moment, in dem nachgezeichnet wird, wie eine bestimmte Bedeutung konstruiert wurde, zeigt sich diese selbst auseinandergenommen, in ihren aporetischen Konstruktionsanstrengungen dekonstruiert. Das hat politische und weltanschauliche Sprengkraft, überall dort, wo Bereichen menschlichen Zusammenlebens eine naturgegebene Ordnung oder (wie im Marxismus) die Ordnung am Ende eines zwangsläufigen historischen Prozesses zugesprochen wird. Ideen von „natürlicher“ und „widernatürlicher“ Sexualität bestehen, sobald man sie so ansprechen kann, als kulturelle Konstrukte. Es gibt, solange das der Fall ist, erst einmal keinen Grund, sie für unabdingbar zu halten.

Von der Ideologiekritik des Marxismus, wie sie im Ostblock fortbestand, und der traditionellen bürgerlichen Geschichtsphilosophie entfernte sich die hier betriebene Épistémologie gleich weit. Beide Felder klassischer Erkenntnis- und Gesellschaftstheorie drangen auf eine fortschreitende Objektivierung des Wissens, auf dessen Annäherung an die Realität, auf Endpunkte einer logischen Entwicklung. Mit den postmodernen, poststrukturalistischen Angeboten eines Nachdenkens über Wissensformationen in ihren historischen Prämissen wurde unklar, wie etwas anderes als spezifische historisch begründete Wissensformationen überhaupt denkbar sein soll. Postmodern war unter derselben Fragestellung, dass keiner einzelnen Kultur an dieser Stelle ein besonderes Recht auf Allgemeingültigkeit ihrer Sicht mehr zugesprochen werden kann. Einzelne historischen Wissensformationen bargen ihre je eigene Plausibilität. Innerhalb jeder Gesellschaft bilden sich bei eingehenderer Betrachtung Subsysteme aus, Gruppen mit eigenen Perspektiven, die sehr unterschiedlich Anschluss an bestehende Diskurse suchen. Das fand sich mit Jean-François Lyotards La condition postmoderne (1979), deutsch Das postmoderne Wissen am Ende als eigene Bedingung des Wissens in postmodernen pluralistischen Gesellschaften reklamiert.

Systemtheorie

Strukturalismus und Poststrukturalismus waren stark auf kulturell tradierte Formationen von (beanspruchtem) Wissen ausgerichtete Theorieansätze. Die Systemtheorie rezipiert auch einige Elemente des Strukturalismus. Dabei analysiert sie sämtliche Gegenstandsbereiche als „Systeme“. Ein „System“ wird dabei als durch Operationen der Unterscheidung und Beobachtung erzeugt verstanden. Systemtheoretische Ansätze beziehen Anregungen aber nicht nur aus strukturalistischen Theorien, sondern verschiedensten Forschungsbereichen. Darunter zählen besonders die „Allgemeine Systemtheorie“ und die Theorie „Komplexer adaptiver Systeme“ in den Naturwissenschaften (Ludwig von Bertalanffy, John H. Holland, Murray Gell-Mann) sowie die Genetische Epistemologie Jean Piagets, die Kybernetik (W. Ross Ashby, Norbert Wiener, Heinz von Foerster), verschiedene andere logische bzw. mathematische Impulse (etwa die Kalküle von Gotthard Günther und George Spencer-Brown), einige informations- (etwa von Gregory Bateson) und ingenieurswissenschaftliche sowie wirtschaftswissenschaftliche Grundideen. Als soziologische Theorie wurde die moderne Systemtheorie von Talcott Parsons begründet und von Niklas Luhmann ausgearbeitet, der wichtige Teilsysteme der funktionsteiligen modernen Gesellschaft analysierte und dies zu einer allgemeinen Theorie der Gesellschaft fortführte.

In eine spezifisch deutschsprachige Konkurrenz zu französischen Diskurstheorien traten vor allem Luhmann und seine Nachfolger. Zentral sind Unterscheidungs- und Beobachtungsoperationen. Zunächst einmal unterscheidet sich ein System von seiner jeweiligen Umwelt – durch eine Unterscheidungsoperation, welche dieses System selbst hervorbringt. In Folgeschritten bildet ein System dann weitere Unterscheidungen aus. Unterscheidungen besitzen eine zweiseitige Form. Pro Unterscheidung wird jeweils eine der beiden Seiten akzentuiert. An dieser kann dann fortgefahren werden, zu unterscheiden. Beispielsweise kann ein System seine Umwelt feinkörniger unterscheiden. Dabei werden stets nur eigene Unterscheidungsformen angewendet und sich auf eigene Unterscheidungsleistungen bezogen. Dieser Autonomie (siehe auch Autopoiesis) entspricht eine konstruktivistische erkenntnistheoretische Position.

Strukturalismus, Poststrukturalismus und Systemtheorie wurden in den 1990er Jahren gleichlautenden Kritiken unterzogen: Ihre Erklärungen seien beliebig, empirisch gehaltlos und unüberprüfbar. Wer bestimmt, welche zu beobachtende Relation ein System bilde – hier kann vom jeweils Untersuchenden alles zum System erklärt werden und alles zu jeweiliger Umwelt des beobachteten Systems. Einige systemtheoretische Theoretiker sagen, dass Menschen nur wahrnehmen, wofür sie (wie Strukturalisten meinen) sprachliche Kategorien besitzen oder Formen konstruieren. Obwohl Bedeutung in Äußerungen liegt, oder in einer größeren Sprache, die jeder Aussage Kontexte gibt, erweist es sich noch immer als schwierig, Computerprogrammen das Übersetzen zwischen verschiedenen Sprachen beizubringen. Sowohl aus der naturwissenschaftlich-technisch orientierten Debatte, wie aus der klassischen linken, an Lebensbedingungen interessierten Philosophie, wie aus Lagern einer neuen, sich unter dem Label New Historicism formierenden, strengeren Geschichtsforschung den „theorielastigen“ Schulen wurden Fragen gestellt wie „Wie ist das Verhältnis vom beobachteten ‚System‘ oder ‚Diskurs‘ zur ‚wirklichen Welt‘, kann man über sie überhaupt noch sprechen, muss bzw. kann da überhaupt noch ein Verhältnis bestehen? Hat man nicht vorschnell beschlossen, über die ‚wirkliche Welt‘ nicht mehr nachzudenken und ganz bei den Wissensformationen und sprachlichen Abbildungen dieser Welt zu verbleiben?“.

Ein neuartiger Ansatz ergibt sich aus der seit 1992 von Christoph T. Link entwickelten Prinzipiologie. Hierbei ist erklärtermaßen gerade nicht beliebig, welche zu beobachtende Relation ein System bilde. Stattdessen werden Systeme und Prinzipien ausgehend von unwiderlegbar existentem „Allem“ („Nichtsystem“) ausgegrenzt – und davon ausgehend Standards des Optionalen definiert.

Evolutionäre Erkenntnistheorie

Die evolutionäre Erkenntnistheorie bildet dabei eine anfangs vergleichsweise deutsche Traditionslinie. Konrad Lorenz, Rupert Riedl, Gerhard Vollmer setzten eine Auseinandersetzung mit der deutschen idealistischen Philosophie fort, gerade wenn sie versuchten, deren Fragen naturwissenschaftlich zu entzaubern. Menschen denken in Kategorien von Raum, Zeit und Kausalität. Kant hatte diese Kategorien als a priori des menschlichen Nachdenkens anerkannt: Sie werden benötigt, bevor man in ihnen nachdenkt. Die evolutionäre Erkenntnistheorie gibt denselben Kategorien in einem Brückenschlag in die Biologie und den Positivismus (Ernst Machs Empiriokritizismus nahm hier wesentliche Positionen vorweg) eine am Ende materialistische Geschichte: Raum, Zeit und Kausalität sind, so die Erklärung, Wahrnehmungsmuster, die sich im Laufe der Evolution als einfach nur praktisch erwiesen. Der biologische Erkenntnisapparat, die menschlichen Sinnesorgane, die Gehirnfunktionen schaffen die Kategorien und Dimensionen der menschlichen Wahrnehmung. So zu denken, wie der Mensch das tut, erwies sich schlicht als Überlebensvorteil. Das ließ sich auf kulturell gebundene Wahrnehmungsmuster ausdehnen: Kulturen entwickeln Erkenntnisse und Erkenntnismuster und stehen mit diesen in einer Auseinandersetzung mit ihrer Umwelt und untereinander in einem evolutionären Wettstreit. Der evolutionsgeschichtliche Ansatz wurde – in Verbindung mit kognitionswissenschaftlichen und erkenntnistheoretischen Perspektiven – von den Neurobiologen Humberto Maturana und Francisco Varela (siehe auch: Der Baum der Erkenntnis) unter dem Aspekt der Autopoiese als Lebensprinzip mit ständigen biologischen, kommunikativen und kognitiven Rückkoppelungs­prozessen weiterentwickelt und differenziert.

Aus Sicht der dekonstruktiven, auf die Sprache ausgerichteten Diskurs­theorien, wie aus Sicht der poststrukturalistischen Geschichtsschreibung erschienen die hier gewonnenen Theoreme beklemmend schlicht: Sie schaffen eine untere Ebene universeller Wahrnehmungsmuster, die für Mensch und Tier gelten sollen. Hier wird kaum erklärt, warum es dann doch eine erhebliche Vielfalt in der „Erkenntnis“ zwischen verschiedenen Kulturen gibt. Auf der höheren Ebene, auf der man kulturelle Ausformungen der Wahrnehmungsmuster zulässt, wird – so die Kritiker von Seiten der Diskurstheorie – nicht wesentlich komplexer gedacht: Darwinismus wird hier auf die Kulturgeschichte übertragen. Unklar ist demnach, ob sich die unterschiedlichen Wahrnehmungsmuster verschiedener Kulturen in einem Wettstreit um das „Überleben“ miteinander befinden und ob gesagt werden könne, dass alle Erkenntnisse „nützlich“ im Umgang mit der Welt sind. Zirkelschlüsse weist die Evolutionäre Erkenntnistheorie aus Sicht der strengen idealistischen oder positivistischen Philosophie auf: Materie, die Existenz von Körpern, deren Evolution – all dies wird von der evolutionären Erkenntnistheorie vorausgesetzt. Sie benötigt die der Evolution unterworfene Materie für die Produktion der biologischen Erkenntnisapparate, die am Ende der Evolution eben in Kategorien wie Materie, Raum, Zeit und Kausalität denken sollen. Ein Glaube an die naturwissenschaftlichen Erklärungsmodelle stabilisiert die evolutionäre Erkenntnistheorie.

Daneben gibt es in der evolutionären Erkenntnistheorie auch eine kritischere Position. Sie wurde von den Anhängern des Kritischen Rationalismus vertreten, vorwiegend Karl R. Popper und Donald T. Campbell. Sie bestreiten, dass es sichere Evidenz gibt – auch nicht in naturwissenschaftlichen bzw. naturalistischen und insbesondere auch nicht evolutionären Erklärungen. Jeder Versuch, bestimmte Meinungen als wahr und gewiss herauszusondern (als „Wissen“), müsse scheitern. Es gebe insbesondere auch im Rahmen evolutionärer Modellbildungen nur blinde Variation zusammen mit selektiver, ausschließlich negativer Rückkopplung. Die Evolution der Lebewesen und die Evolution des menschlichen Wissens gehen dabei ineinander über; sie beide stellen einen objektiven Problemlösungs- und Lernprozess dar, der im Wesentlichen auf den gleichen Prinzipien basiert. Die Selektion in der natürlichen Evolution entspricht dabei der Kritik im Bereich des menschlichen Wissens: „Diese Art der Information – die Abweisung unserer Theorien durch die Wirklichkeit – ist […] in meinen Augen die einzige Information, die wir von der Realität bekommen können: alles andere ist unsere eigene Zutat.“ Die Entwicklung basiert demnach also auf der Fehlerkorrektur im Bezug auf eine objektive Problemsituation. Verbunden mit der Position ist ein radikaler, aber nichtbegründender Apriorismus: Jegliches Wissen wird als dem „Inhalt nach a priori, nämlich genetisch a priori“ angesehen, nicht jedoch als a priori gültig oder begründet. Aufgrund dieser erkenntnistheoretischen Haltung wird diese Position gemeinhin als Totalskeptizismus oder Totalirrationalismus kritisiert und weitestgehend ignoriert. David Miller, der prominenteste zeitgenössische Vertreter dieser Position, hat sie bekräftigt und die Kritik zurückgewiesen. (Für den Fall, dass es nur um Worte geht, ist er bereit, die Bezeichnung ‚Irrationalist‘ zu akzeptieren.) Er vertritt den Standpunkt, dass die Sichtweise die aktuell einzige existierende ist, die – trotz vieler ungelöster Probleme – im Ansatz ernsthaft behaupten kann, logisch haltbar zu sein.

Künstliche-Intelligenz-Forschung

In eine eigene mehr durch technologische Projekte bestimmte Problemzone drang die Künstliche-Intelligenz-Forschung vor. An einer Stelle ist sie jedoch mit der Evolutionären Erkenntnistheorie verbunden: Sie fragt aus den Naturwissenschaften und der Konstruktion von Maschinen kommend, wo Verstehen anfängt und wo Bewusstsein einsetzt. Beide Fragen kommen dort auf, wo Maschinen eingesetzt werden, die dem Menschen Denkvorgänge abnehmen und zur Interaktion zur Verfügung stehen: Schachcomputer etwa spielen Schach, dennoch geht man nicht davon aus, dass sie denken. Weder die Abbildung des Gerätes noch sein Schaltplan zeigen die Grundgedanken des Schachspiels. Menschen kommunizieren mit Maschinen, wenn sie eine Bestellung per Telefon über ein Spracherkennungs­verfahren abgeben. Die von den Menschen konstruierten Maschinen reagieren auf diese, und umgekehrt. Die erkenntnistheoretische Grundfrage lautet, ab wann solche konstruierten Maschinen zu denken beginnen, wann sie „wissen“, wovon sie gerade reden, wann ein „Bewusstsein“ auf Seiten der korrekt reagierenden Maschinen entsteht. Die Frage weckt kommerzielle Interessen: Suchmaschinen erfassen die Seiten des Internets – es wäre ein immenser Vorteil, wenn sie „verstehen“ könnten, worum es auf den ausgewerteten Internetseiten geht. Sprachprogramme, die Übersetzungen liefern, würden das Leben erheblich vereinfachen. Es stellt sich die Frage, ob sie verstehen können müssen, was sie übersetzen. Ein Zweig der Forschung (ausführlicher der Artikel Maschinelle Übersetzung) optimiert die schlichte Zuordnung anerkannt gleichbedeutender, bereits vorliegender Textpassagen: Die Maschine durchsucht einen Vorrat an parallelem Sprachmaterial, bis sie in ihm eine Passage findet, die sie als Übersetzung anbieten kann. Der andere Zweig der Forschung simuliert ein Verstehen des Ausgangstextes: Sätze werden analysiert, ihre Bedeutung wird bis an den Punkt aufgegliedert, an dem die Maschine eine korrekte und vollständige Kette an Aussagen zum Inhalt bilden kann – sie benötigt dazu Wissen über die Sprache und „Weltwissen“, Wissen, was da tatsächlich gemeint ist. Im dritten Schritt drückt sie ihr Wissen über die gemachten Aussagen in der Zielsprache aus. Das scheint Verständnis zu simulieren; und funktioniert bislang schlechter als das erste Verfahren – weil wirkliches Verständnis dabei noch immer nicht zustande kommt. Alan Turing notierte in einer erkenntnistheoretischen Wendung bereits in den 1950er Jahren das Problem, auf das die Entwicklung zuschreitet, auf Seiten des Beobachters: Ob man weiß, ob der Mensch, mit dem man kommuniziert, mit einem Bewusstsein ausgestattet ist (so wie man selbst). Man geht davon aus, um mit ihm angemessen umgehen zu können. In dem Moment, in dem eine Maschine einem Menschen konsistent auf Fragen antworten wird, wird man (lange bevor die Antwort auf die Frage, ob Maschinen denken können oder nicht, bekannt ist) schlicht nicht mehr sagen können, ob ein Denken hinter den Antworten liegt, oder ob hier nur dauernd nur überzeugende Reaktionen auf Fragen geliefert werden – „ohne Bewusstsein dahinter“. Seit 1990 ist der Loebner-Preis auf den ersten erfolgreichen Turing-Test ausgesetzt. Noch gelang es keinem Computer, einen Menschen in seinen Antworten erfolgreich auch nur nachzuahmen. Es sieht so aus, als ob ein bestimmtes Weltwissen nötig ist, wo sinnvoll auf Fragen reagiert werden oder angemessen übersetzt werden soll. Man kann im Moment noch darüber streiten, inwiefern dieses Wissen mehr ist, als ein Spiel nach Regeln, in dem Antworten mit möglichen Fragen zu vorab definierten Gegenständen der Erkenntnis verknüpft sind.

Renaissance der Philosophie des Geistes

In der Philosophie des Geistes werden die Strömungen zusammengefasst, die auf die Biologie, die Linguistik oder die klassische idealistische, den Geist gegenüber der Materie voraussetzende Philosophie rekurrierend der Frage nachgehen, wie Geist und Körper, Leib und Seele, Sprache und Denken zueinander stehen. Der gesamte hier bestehende Forschungsbereich verknüpft historische Debatten der Körper-Geist-Debatte mit aktuellen Fragestellungen aus Naturwissenschaften und Technik und entwickelte sich in dieser Kooperation in den letzten Jahren weitgehend unabhängig von der entschieden politisch und ideologiekritisch ausgerichteten Diskurstheorie.

Wissen muss handhabbar bleiben: Pragmatismus

Pragmatisten können wie John Dewey biologistisch-darwinistisch argumentieren: Erkenntnisse „setzen sich durch“, sie tun dies nicht so sehr als „wahre“ denn als „nutzbare“ (darum das Wort „Pragmatismus“), Vorteile verschaffende. Sie können ebenso der analytischen Erkenntnistheorie des späten Positivismus nahestehen und Fragen über Geist und Materie zurückstellen gegenüber einer Suche nach mathematisch handhabbaren Modellen der Realität.

Paul Feyerabend und Thomas S. Kuhn teilen einige Intuitionen des Pragmatismus und haben sich besonders für Wissenschaftsgeschichte und Theorienwandel interessiert: Wissen ordnet sich in große Formationen, Paradigmen. Der Begriff „Paradigma“ bezeichnet dabei anscheinend nicht nur eine spezifische Theorie, sondern alles, was diese unmittelbar ermöglicht, plausibel, spezifiziert und anwendbar macht. Paradigmen werden so lange als möglich beibehalten. Erst wenn zu viele Phänomene auftreten, die sich nicht in ein bestehendes Paradigma fügen, werden neue Paradigmen bereitgestellt. Die Entscheidung für das eine oder andere Paradigma ist dann keine Sache von besseren oder schlechteren Gründen, denn zwei Paradigmen seien nicht vergleichbar, nur ihre Rhetorik. Später will Kuhn sein Hauptwerk anders verstanden wissen: es liefere implizit Kriterien für gute Theorien: Akkuratesse, Reichweite, Einfachheit, Fruchtbarkeit. Im Regelfall jedenfalls hat ein neues Paradigma auch neue Formulierungen auf anderen oder allen etablierten Gebieten des Wissens zur Folge. So setzte etwa die moderne Atomtheorie in einem Paradigmenwechsel die alte Theorie der vier Elemente außer Kraft – es wurden im selben Moment ganz neue Forschungen in allen Bereichen der Naturwissenschaften und der Medizin nötig. Falls sich die Mehrheit der Forscher einem neuen Paradigma anschließt, ist ein Paradigmenwechsel vollzogen.

Hinsichtlich etwa der Erweiterung des Untersuchungsgegenstands um vordiskursive, nicht explizite Möglichkeitsbedingungen und der Betonung der Abhängigkeit von Wissensproduktion von diesen wird ähnlich gedacht wie bei einigen französischen Theoretikern. Für viele Vertreter des Pragmatismus unterliegen Wissen und Theoriebildung wesentlich der Nutzung. Die Wandlung von Wissen unterliege daher dem Kriterium der Nützlichkeit. Letztere Größe wird allerdings kaum selbst Gegenstand pragmatischer Theorien. Aus der Sicht dieser Theoretiker ließe sich daher einwenden: Nützlichkeit wird in historischen Prozessen bestimmtem Wissen zugeschrieben, ist also selbst nur Ergebnis von Diskursen über das Wissen um Nützlichkeiten.

In diesem Zusammenhang ist auch auf die pragmatistische, durch Wittgenstein geprägte Argumentations- und Wissenschaftstheorie Stephen Toulmins hinzuweisen, der zugleich einer der bekannteren Kritiker Kuhns ist. In jüngeren Debatten ist der amerikanische Pragmatismus in der von William James, Charles Sanders Peirce und John Dewey vertretenen Form zu neuer Bedeutung gelangt. Entscheidend dabei war besonders die – deutlich unterschiedlich akzentuierte – Rezeption durch Hilary Putnam und Richard Rorty. Der interne Realismus Putnams ist nach üblichen Kategorisierungen als Antirealismus zu bezeichnen, hält aber an Konzepten wie Wahrheit, Referenz, Intentionalität und dergleichen fest, wenngleich er Fragen wie „welches Begriffsschema ist das richtige?“ für sinnlos erachtet. Die leitende Intuition dabei ist, „dem Realismus ein menschliches Gesicht zu geben“, was etwa meint, die richtigen Einsichten realistischer Traditionen gegen eine Fixierung zu schützen, wie sie aus Putnams Sicht mit dem metaphysischen Realismus analytischer Theoretiker einherging. Diese verliere jeden Kontakt mit demjenigen Leben, welches man mit den eigenen Begriffen führen. Rorty dagegen ist Antirealist und vertritt, dass etwa „Wahrheit“ nur eine Abschlussvokabel sei, um Diskussionen für beendet zu erklären und jede Argumentation letztlich Rhetorik sei – und dies auch theoretisch einzusehen sei der erste Schritt zu mehr Gerechtigkeit und Solidarität. Dem manchmal so genannten „Neopragmatismus“ wird auch Jason Stanley zugerechnet, der eine pragmatistische gegen semantische Formen des Kontextualismus verteidigt.

Anything goes: Optionen des Methodenpluralismus

Eigenen Rang gewannen die Vertreter des „anything goes“ und des Methodenpluralismus mit dem Plädoyer für eine Vielfalt, wenn nicht Anarchie der gleichberechtigten Erklärungsmodelle. Man kann in einem bestimmten Kontext ein Modell anwenden, in einem anderen Kontext ein anderes, das womöglich mit dem ersten vollkommen unvereinbar ist. Hat man sich mit Paradigmen, Grundlagen von Wissensformationen, befasst, dann kann man im nächsten Schritt das Nebeneinander verschiedenster Theorien propagieren und als Vielfalt der Ansätze feiern. Es stellt sich die Frage, warum man, wenn Nützlichkeit Wissen auszeichnet, zu inflexiblen großen geschlossenen Systemen durchdringen sollte. – Effizienter könnte ein Nebeneinander lokal funktionierender Wissensbestände sein. Hier fand ein Brückenschlag in die Ästhetik der Postmoderne in den 1980er Jahren statt.

Zwischen dem wissenschaftstheoretischen Relativismus eines Thomas S. Kuhn oder Paul Feyerabend und der, auf „traditionelle“ philosophisch-weltanschauliche Grundannahmen verzichtenden, französischen Wissenschafts- und Erkenntnistheoretischen Schule der Épistémologie bestehen methodische Parallelen.

Die klarer auf Interessen ausgerichtete Forschung, die in den letzten Jahren in den Gender-, Postcolonial- oder Postsecularism-Studies innerhalb des Paradigmas der Cultural Studies fortlief, fand ihre Anknüpfungs- und Gegenpositionen bislang eher in der französischen Diskurstheorie als in den wissenschaftstheoretischen Relativismen, wie sie vor allem in den 1970er und 1980er Jahren populär waren.