Ausbreitung und erste Blütezeit

Ausgehend von der islamischen „Urgemeinde“ in Arabien hatte sich der Islam in den ersten zwei Jahrhunderten seines Bestehens über einen großen Teil der Welt ausgebreitet. Im Laufe ihrer über 1300-jährigen Geschichte bildeten sich innerhalb der Islamischen Welt unterschiedliche Glaubensrichtungen, Gesellschaften und Staaten heraus. Die Aneignung und Umformung der Kultur der Antike führte zu einer frühen Blütezeit der Islamischen Kultur, die bis ins christliche Europa ausstrahlte. Entscheidend für diese Entwicklung war die Dominanz und integrierende Kraft der Islamischen Religion und der allen Gebildeten gemeinsamen arabischen Sprache. Bis zum Aufschwung der modernen Naturwissenschaft im Gefolge der europäischen Aufklärung blieb der Einfluss islamischer Wissenschaftler, insbesondere der Ärzte, auch in Europa ungebrochen.

Differenzierung

Infolge der Trennung von Sunniten und Schiiten ging die religiöse, mit dem Ende der Umayyadendynastie und der Gründung des Emirats von Córdoba auch die politische Einheit der Islamischen Welt verloren. Die einzelnen Regionen blieben durch Handel und Migration eng verbunden, entwickelten unter wechselnden Herrscherdynastien jedoch teils eigene kulturelle Traditionen. Der Mongolensturm des 13. und die verheerenden Epidemien des 14. Jahrhunderts führten zu tief greifenden Änderungen der politischen Verhältnisse.

Im Verlauf des 11.–15. Jahrhunderts trennten sich Gebiete mit Arabisch als Alltags- und Kultursprache von solchen, in denen Persisch zur wichtigsten Sprache in der weltlichen Kultur wurde und Arabisch die Sprache des religiösen und rechtswissenschaftlichen Diskurses blieb. In großen Teilen der östlichen islamischen Welt wurden die Türken zur herrschenden Elite. Bis zur Zerstörung Bagdads 1258 im Mongolensturm bestand das Abbasiden-Kalifat weiter, das arabischsprachige Gebiet teilte sich aber in drei politisch getrennte Regionen auf: Irak, meist unter einer Herrschaft mit dem Iran vereint („Beide Irak“), Ägypten als Vormacht auch über Syrien und das westliche Arabien, sowie die Gebiete des Maghreb.

Obwohl die islamischen Herrscher, die Kalifen, für eine gewisse Zeit noch ihre Rolle als regionale Herrscher behielten, in Bagdad, Kairo oder in al-Andalus, und das Kalifenamt immer noch der Legitimation islamischer Herrschaftsausübung dienen konnte, ging die wirkliche Macht auf Sultane, Emire, Maliks und andere Herrscher über. Im 11.–18. Jahrhundert breitete sich der Islam bis tief hinein nach Indien, Westchina, und über die Ozeane nach Ostafrika, die Küstengebiete Südasiens, Südostasiens und Südchinas aus. Eine solche Ausdehnung macht in ihrer kulturellen und politischen Verschiedenheit eine Zentralherrschaft und koordinierte Verwaltung unmöglich. In der weiteren Verbreitung des Islams spielten die Händler und die Sufi-Mystiker der Tarīqa eine ebenso wichtige Rolle wie zuvor ein Heer oder ein Verwaltungsoberhaupt.

Frühneuzeitliche Großreiche

Im 15. und 16. Jahrhundert entstanden mit der Safawidendynastie, dem Mogulreich und dem Osmanischen Reich drei neue Großmächte. Im Zuge ihrer Selbstvergewisserung und geleitet von dem Bedürfnis nach angemessener kultureller Repräsentation ihrer neuen politischen Rolle erlebte die Islamische Kultur in diesen Ländern eine weitere Blütezeit. Gefördert von den Herrschern, angeleitet von Hofmanufakturen unter der Protektion der Herrscher, entstanden Meisterwerke der Kunst sowie Bauten, die heute zum Weltkulturerbe zählen.

Mit Beginn des 12. Jahrhunderts wuchs der Handel zwischen Europa und der Islamischen Welt, besonders mit dem Osmanischen Reich, stark an. Bereits im 15. Jahrhundert war in Kleinasien eine überwiegend auf den Export gerichtete Wirtschaftsstruktur entstanden. Die steigende europäische Nachfrage nach Handelsgütern wie Gewürzen, Orientteppichen, Glas- und Keramikwaren zerstörte infolge der Massenproduktion und Verwendung billigerer Materialien das traditionelle Kunsthandwerk der Islamischen Länder. Gleichzeitig schwächte das in Europa aufgrund der Importe aus Südamerika reichlich vorhandene Silber die auf der Silberwährung beruhende Wirtschaft des wichtigsten Handelspartners. Die mit der Einführung der Feuerwaffen erfolgte Revolution der militärischen Technik im 16. Jahrhundert belastete die Staatsfinanzen der Großreiche.

Kolonialismus und Unabhängigkeit

Mit der Ausbildung der modernen Weltordnung ging die Vorrangstellung der islamischen Kultur verloren: Die westeuropäische Renaissance, Reformation und beginnende wissenschaftliche und industrielle Revolution wurden von der islamischen Welt fast nicht wahrgenommen. Die politische und wirtschaftliche Dominanz Europas im 19. und frühen 20. Jahrhundert führte zu einer von Eigeninteressen geleiteten Politik des Kolonialismus gegenüber den Ländern der Islamischen Welt und deren Aufteilung in Interessensphären der jeweiligen Kolonialmächte, beispielsweise im Vertrag von Sankt Petersburg (1907). Mit Unterstützung europäischer Großmächte etablierte sich 1925 im Iran die Pahlavi-Dynastie. Seit der Eroberung des Mogulreichs durch Großbritannien (1858) stand Indien als Kronkolonie unter direkter britischer Herrschaft, seit 1882 war Ägypten britisches Protektorat. Afghanistan, ursprünglich zum Mogulreich gehörig, war seit dem späten 19. Jahrhundert Schauplatz kriegerischer Konflikte im Grenzgebiet der britischen und russischen Einflusssphären, im 20. Jahrhundert des Kalten Kriegs und des amerikanischen Kriegs gegen den Terror.

In den islamischen Ländern entwickelten sich zur Zeit der europäischen Kolonialherrschaft und in der Auseinandersetzung mit ihr zahlreiche Reformbewegungen, unter denen sich eine modernistische und eine traditionalistisch-fundamentalistische Denkrichtung unterscheiden lassen. Im 19. und frühen 20. Jahrhundert gegründet, sind mehrere dieser Organisationen auch heute noch von ideologischer und politischer Bedeutung.

Das Streben nach Unabhängigkeit, beispielsweise in der Griechischen Revolution (1821–1829) oder im Osmanisch-saudischen Krieg (1811–1818) führte zu Gebietsverlusten des Osmanischen Reichs, das 1923 im Türkischen Befreiungskrieg unterging. Indien wurde 1947 auf der Grundlage der Zwei-Nationen-Theorie in den heutigen indischen Staat und die muslimischen Staaten Pakistan und Bangladesch aufgeteilt. Indonesien erklärte 1945 seine Unabhängigkeit von der niederländischen Kolonialmacht. Im Islamischen Westen gewannen die Staaten des Maghreb erst Mitte des 20. Jahrhunderts ihre Eigenständigkeit, beispielsweise im Algerienkrieg. 1979 wurde in der Islamischen Revolution die iranische Monarchie gestürzt. Das Land ist seitdem eine Islamische Republik. Im Osten entstanden nach dem Zusammenbruch der Sowjetunion unabhängige, teils autokratisch regierte Staaten.

Moderne

Die Hegemonie der modernen westlichen Kultur stellt eine grundlegende Herausforderung für die islamische Welt dar. Die Diskussion fokussiert sich letztlich auf die Frage, inwieweit heutige Muslime westlich-liberale Errungenschaften und politische Konzepte übernehmen sollen, oder ob die islamische Welt einerseits die Mittel habe, andererseits ob sie überhaupt in der Pflicht stünde, eine eigene, islamische Moderne zu schaffen. Dem kurzlebigen arabischen Frühling gegenüber steht die fundamentalistische Position, dass der wirtschaftliche und kulturelle Niedergang eine Folge der Missachtung der Gebote Gottes sei. In diesem Fall, so wird argumentiert, könne nur eine kompromisslose Rückwendung hin zur Schrift und den Traditionen des Propheten eine Lösung des Dilemmas bringen.

Die Idee des Islamischen Erwachens seit den 1970er Jahren steht für die Wiederbesinnung auf islamische Werte und Traditionen in bewusster Abkehr von westlichen Bräuchen. Insbesondere im Kontext von Armut und fehlendem Zugang zu Bildung gewinnt der islamistische Terrorismus an Boden und richtet sich nicht nur gegen die westlich-säkulare, sondern auch gegen die Gesellschaft der eigenen oder der Nachbarländer. Bürgerkriege, beispielsweise der Krieg in Syrien seit 2011, verwüsten einige der ältesten und bedeutendsten Städte der islamischen Kultur überhaupt, und somit einen Teil des materiell-kulturellen Erbes des Islams in den Kernländern seiner Entstehung.

Arabien vor dem Islam

Muslime bezeichnen die Zeit vor dem Islam als Dschāhilīya, Epoche der „Unwissenheit“. Der Islam hat seinen Ursprung auf der Arabischen Halbinsel, einem hauptsächlich von Beduinen bewohnten Steppen- und Wüstengebiet. Arabien war zur damaligen Zeit keine politisch und gesellschaftlich einheitliche Gemeinschaft, sondern lag am Rande des Einflussgebiets des Byzantinischen Reichs auf der einen und des Perserreichs auf der anderen Seite, sowie deren Vasallenstaaten, der den Byzantinern angeschlossenen Ghassaniden und der mit den Persern verbündeten Lachmiden.

Mekka, die Heimat Mohammeds, hatte sich aufgrund seiner günstigen Lage an der Weihrauchstraße, die von Südarabien nach Syrien verlief, zu einer Handelsmetropole entwickelt, die von den Quraisch, einem arabischen Stamm von Kaufleuten, dominiert wurde, dem auch Mohammeds Sippe, die Haschimiten, angehörten.

Obwohl auch zahlreiche Juden (vor allem in Mekka und dem nahen at-Ta’if, Yathrib (dort beispielsweise die Stämme der Banū Qainuqāʿ, Banū n-Nadīr und Banū Quraiza), Wadi l-Qura, Chaibar, Fatal und Taima) und Christen auf der arabischen Halbinsel lebten, bekannte sich nach islamischer Überlieferung die Mehrheit der Bewohner zu einer Vielzahl heidnischer Stammesgötter, wie beispielsweise al-Lāt, Manāt und al-ʿUzzā. In Mekka wurde die Lokalgottheit Hubal verehrt. Die Kaaba – arabisch auch baytu llāh, das heißt „Haus Gottes“ – in Mekka war bereits in vorislamischer Zeit ein bedeutender Wallfahrtsort und stellte eine Quelle wirtschaftlichen, religiösen und politischen Einflusses für die Quraisch dar. Informationen über altarabische Gottheiten wurden von Hišām b. Muḥammad b. as-Sāʾib al-Kalbī, bekannt als Ibn al-Kalbī (gest. 819–821) überliefert.

Islamwissenschaftliche Konzepte zur Entstehungsgeschichte

Die moderne Islamwissenschaft hinterfragt die traditionelle islamische Geschichtsschreibung. In den 1970er Jahren kritisierte die Revisionistische Schule der Islamwissenschaft die klassische islamische Darstellung als religiös und politisch motiviert. Vor allem für die Frühzeit des Islams ergab sich hieraus ein Bild der geschichtlichen Abläufe, das von den Darstellungen des 8. und 9. Jahrhunderts teilweise abweicht:

Der Islamwissenschaftler G. R. Hawting geht davon aus, dass der Islam nicht in einem Umfeld der Unwissenheit und des heidnischen Polytheismus entstanden sei. Vielmehr setzten die vielfachen Bezüge zu den Texten der Bibel Kenntnisse der jüdischen und christlichen Lehre voraus. Die Lehren des Korans sollten beispielsweise der christlichen Trinitätslehre, die nach islamischem Verständnis der Einheit Gottes unangebrachte Attribute beigesellten einen kompromissloseren Begriff von Monotheismus gegenüberstellen. Um die Reinheit der islamischen Lehre besonders klar hervortreten zu lassen, sei die vorislamische Zeit polemisch als unwissend und der heidnischen Vielgötterei verfallen dargestellt worden. In späteren Korankommentaren und in der traditionellen islamischen Literatur sei diese Polemik wörtlich genommen und den arabischen Zeitgenossen Mohammeds zugeschrieben worden. Vom Gesichtspunkt der vergleichenden Religionswissenschaft aus stellt Hawting die historische Wahrheit der traditionellen Darstellung der vorislamischen arabischen Religion in Frage.

Die historische Authentizität der Prophetenbiographien von Ibn Ishāq bzw. Ibn Hischām, die erst im 8. und 9. Jahrhundert entstanden sind, wurde von Hans Jansen angezweifelt. Es wurde vermutet, dass die Geschichtswerke dem Zweck dienen sollten, die politische Herrschaft des Abbasiden-Kalifats religiös zu legitimieren. Die Gemeindeordnung von Medina wird jedoch für authentisch gehalten. Mit Hilfe der historisch-kritischen Methode wurde die Geschichte des Korantextes erforscht. Einige Forscher ziehen Mohammed als Verfasser in Zweifel und nehmen spätere Überarbeitungen und Hinzufügungen an. Fred Donner nimmt an, dass der Islam als eine „Bewegung von Gläubigen“ entstand, in der ursprünglich auch Christen und Juden als gleichberechtigte Mitglieder eingeschlossen waren, und dass eine Abgrenzung des eigentlichen Islams erst seit dem späten 7. Jahrhundert stattfand. Einzelne Autoren wie Yehuda Nevo, Karl-Heinz Ohlig vertreten hinsichtlich der Frühzeit des Islams umstrittene Positionen wie etwa, dass Mohammed als historische Person nicht existiert habe, oder für die Entstehung des Islams unwichtig gewesen sei. Durch sprachwissenschaftliche Analysen des Koran belegt Christoph Luxenberg seine Hypothese, das Buch sei in einer aramäisch-arabischen Mischsprache verfasst. Folglich stellt er die traditionelle Sichtweise einer von der Zeit Mohammeds bis zur schriftlichen Niederlegung des Korans unter ʿUthmān ibn ʿAffān lückenlosen mündlichen Überlieferung in Frage. Er geht von einer älteren Schriftfassung aus. Der Koran beruhe demnach auf einer zum Teil missverstandenen Übersetzung eines syrischen, christlich-antitrinitarischen Lektionars. Diese aus der Perspektive der kritischen Koranwissenschaft relevante Hypothese sei für die vom traditionellen Koranverständnis geprägte religiöse oder politische Geschichte der islamischen Welt von geringerer Bedeutung.

Das wissenschaftliche Interesse richtet sich auf die geschichtliche Entwicklung der heute als „islamische Welt“ oder „islamischer Kulturraum“ bekannten Weltregion, sowie auf die Entstehung islamisch geprägter gesellschaftlicher und politischer Strukturen in den eroberten Ländern. Die islamische Expansion wurde während der ersten Jahrhunderte wesentlich von Arabern getragen und wird deshalb synonym auch als „arabische Expansion“ bezeichnet. Abweichend von den Beschreibungen der frühen islamischen Historiker geht man heute davon aus, dass die Schwäche des byzantinischen und des persischen Sassanidenreichs die Eroberungen erleichterte. In der Frühzeit herrschte eine islamische Minderheit über eine überwiegend noch jüdisch oder christlich geprägte Mehrheit. Die neuen islamischen Herrscher übernahmen in den eroberten Gebieten zunächst die bestehenden wirtschaftlichen und Verwaltungsstrukturen ihrer Vorgänger. Die frühesten bekannten Bauten der islamischen Architektur zeigen deutlich die Übernahme und kulturelle Umformung architektonischer und künstlerischer Gestaltungsprinzipien der syrisch-byzantinischen Tradition. Bauten wie der unter dem Umayyadenkalifen Abd al-Malik in Jerusalem errichtete Felsendom wurden in ihrer Bedeutung als frühe Symbole eines islamischen Herrschaftsbewusstseins ebenso analysiert wie die wenig später auftretenden islamischen Münzprägungen, die den Machtanspruch der Kalifen im Alltag sichtbar machten.

Verlust der religiösen Einheit

Bereits 660 errichtete Muʿāwiya I. in Damaskus ein Gegen-Kalifat. Die Auseinandersetzung zwischen Muʿāwiya und ʿAlī brachte die Oppositionsbewegung der Charidschiten 661 dazu, Anschläge zugleich auf ʿAlī und Muʿāwiya durchzuführen. Muʿāwiya überlebte, wurde Kalif, und gründete die Dynastie der Umayyaden. Die Schlacht von Kerbela am 10. Oktober 680 manifestierte die Spaltung der Muslime in Sunniten und Schiiten, als der Enkel Mohammeds und Sohn ʿAlis, Hussein, getötet wurde. In der Folge kam es bis 692 zu Bürgerkriegen (Fitna).

Nach der Spaltung wurden die Schiiten von Imamen geführt, die Nachkommen des ʿAlī ibn Abī Tālib und Fatimas, der Tochter Mohammeds waren. Die Frage der rechtmäßigen Nachfolge blieb umstritten. Bis zum 9. Jahrhundert waren die schiitischen Hauptzweige entstanden, die Imamiten („Zwölfer-Schiiten“), Ismailiten („Siebener-Schiiten“) und Zaiditen („Fünfer-Schiiten“). Die Ismailiten erkannten als rechtmäßigen Nachfolger Dschaʿfar as-Sādiqs nicht Mūsā al-Kāzim, sondern Ismāʿīl ibn Dschaʿfar an – daher ihr Name. Ismāʿīls Sohn Muhammad wurde von seinen Anhängern als siebenter Imam betrachtet (daher der Begriff „Siebener-Schiiten“) und soll nicht gestorben, sondern in eine Verborgenheit gegangen sein, aus der er als Qā’im („der sich Erhebende“, „der Aufstehende“) oder Mahdi wiederkehren würde.

In der Mitte des 9. Jahrhunderts begann ʿAbdallāh al-Akbar (gest. nach 874), als Stellvertreter für Mahdi Muhammad ibn Ismāʿīl aufzutreten. Er verkündete das Erscheinen des verborgenen siebenten Imams, durch den die Abbasiden gestürzt, alle Gesetzesreligionen (neben dem Christentum und Judentum auch der Islam) abgeschafft und die kultlose Urreligion hergestellt werden sollte. Er scharte eine Gemeinde um sich und entsandte in alle Teile der islamischen Welt Missionare (Dāʿī). Nach ʿAbdallāhs Tod übernahmen sein Sohn Ahmad und sein Enkel Abu sch-Schalaghlagh die Leitung. Letzterer fand vor allem im Maghreb Anhänger, wo auch Abū ʿAbdallāh asch-Schīʿī wirkte. Abu sch-Schalaghlagh designierte seinen Neffen Said ibn al-Husain als Nachfolger, der als der wahre Mahdi auftrat. Damit löste er wiederum eine Spaltung der Ismailiten aus, da die Qarmaten und andere Gruppen weiterhin an der Erwartung des verborgenen Mahdis Muhammad ibn Ismāʿīl festhielten.

Nachdem Abū ʿAbdallāh asch-Schīʿī unter den Berbern des Maghreb Anhänger gewonnen hatte, stürzte er die Dynastie der Aghlabiden in Ifrīqiya, die das Gebiet des heutigen Ost-Algerien, Tunesien und Nord-Libyen beherrscht hatten. Damit ebnete er den Weg für Abdallah al-Mahdi, der in Ifrīqiya die Dynastie der Fatimiden begründete.

Islamische Expansion und Dynastien bis 1000

Umayyaden und Abbasiden

Normenfindung

Der Koran und die in den Hadith überlieferten Aussprüche und Handlungen (Sunna) des Propheten bilden die Grundlage der islamischen Normenfindung (Fiqh). Weitere kanonische Quellen der Rechtsfindung sind der Konsens qualifizierter Gelehrter (Idschmāʿ) und der Analogieschluss (Qiyās). Auch einzelne Gelehrte (Mudschahid) können aus eigenständigem Urteil heraus (Idschtihād) Normen setzen. Die islamische Rechtstheorie (Usūl al-fiqh) befasst sich mit den Quellen und methodischen Grundlagen der Normenfindung. Das hieraus entstanden Regelwerk für einen gottgefälligen Lebensweg, die Scharia, umfasst das als Einheit verstandene religiöse und säkulare Leben. Den sozialen Pflichten nicht nachzukommen, wiegt daher als Abfall vom Islam ebenso schwer wie die Leugnung der Einheit Gottes (Tauhīd) oder der Rechtmäßigkeit der Lehre des Propheten.

Staatsbegriff

Im Gegensatz beispielsweise zum Christentum, das in den ersten Jahrhunderten seiner Existenz keine politische Macht besaß, verfügte der Islam schon in seiner frühesten Epoche über einheitliche politische und administrative Strukturen. Im Zuge ihrer schnellen Ausbreitung gewann die islamische Gemeinschaft unmittelbaren Zugang zu den Konzepten der antiken Philosophie und ihrer logischen Arbeitsweise und konnte auf bestehende administrative und wirtschaftliche Strukturen zurückgreifen. In einem langsamen Prozess entwickelte sich unter dem Einfluss der vorbestehenden präislamischen Kulturen die islamische Gesellschaft.

Erhalt und Durchsetzung der Scharia, Verteidigung der Umma gegen äußere Feinde sowie die Ausbreitung des Islams im „Heiligen Krieg“ (Dschihad) setzen politische Macht voraus. Politisches Handeln war demnach religiöse Pflichterfüllung. Der Verlust der religiösen Einheit des Islams machte eine detaillierte Ausarbeitung des islamischen Herrschaftsverständnisses notwendig. Seit dem 8. Jahrhundert entwickelten islamische Philosophen und Rechtsgelehrte wie al-Fārābī (um 872–950) Theorien zum idealen Gemeinwesen. Im 10./11. Jahrhundert stellten der schafiitische Rechtsgelehrte al-Māwardī (972–1058) sowie der aschʿaritische Gelehrte al-Dschuwainī (1028–1085) grundlegende Betrachtungen zum Staatsmodell des Kalifats (Imamat) vor. Der hanbalitische Gelehrte Ibn Taimiya (1263–1328) entwickelte den Gedanken, dass das Recht auf Aussagen des Korans und der Prophetenüberlieferung (Sunna) zu beruhen und ein Staat die Durchsetzung der Scharia zu garantieren habe.

Stadt- und Landbevölkerung

Der Historiker und Politiker Ibn Chaldūn (1332–1406) analysierte im 14. Jahrhundert die politischen und gesellschaftlichen Verhältnisse im Maghreb. In seinem Buch al-Muqaddima analysierte er ausführlich das Verhältnis von ländlich-beduinischem und städtisch-sesshaftem Leben, das einen für ihn zentralen sozialen Konflikt abbildet. Die Gesellschaft der arabisch-islamischen Welt des Mittelalters war in ihrer historischen Entwicklung von zwei sozialen Kontexten bestimmt, dem Nomadentum einerseits und dem städtischen Leben andererseits. Mit Hilfe des Konzepts der ʿAsabīya (zu übersetzen als „innere Bindung, Sippenloyalität, Solidarität“) erklärt er den Aufstieg und Fall von Zivilisationen, wobei der Glaube und die ʿAsabīya sich ergänzen können, wie zum Beispiel während der Herrschaft der Kalifen. Die Beduinen und andere nomadische Bewohner der Wüstenregionen (al-ʿumrān al-badawī) haben eine starke ʿAsabīya und sind fester im Glauben, während der innere Zusammenhalt der Stadtbewohner (al-ʿumrān al-hadarī) im Verlauf mehrerer Generationen immer mehr an Kraft verliert. Nach einer Spanne von mehreren Generationen ist die auf der ʿAsabīya gründende Macht der städtischen Dynastie derart geschrumpft, dass sie Opfer eines aggressiven Stammes vom Land mit stärkerer ʿAsabīya wird, der nach Eroberung und teilweiser Zerstörung der Städte eine neue Dynastie errichtet.

Ab dem 10. Jahrhundert prägte der Gegensatz zwischen den hochentwickelten dynastischen Erbmonarchien persischer Prägung und den nomadischen Traditionen der ab dieser Zeit in großer Zahl einwandernden Turkvölker mit ihren Prinzipien der Nachfolge gemäß der Seniorität und der Abhängigkeit des Herrschers in erster Linie von der Loyalität seines Stammes die politische Entwicklung der islamischen Welt. Unter den Seldschukenherrschern Alp Arslan (1063–1072) und seinem Nachfolger Malik Şâh (1072–1092), beide unterstützt durch ihren fähigen Großwesir Nizām al-Mulk gelang es, die beiden unterschiedlichen Traditionen in einem politischen System zu vereinigen.

Im Zuge der Auseinandersetzung mit dem Kolonialismus gewann der politische Gegensatz zwischen der städtisch-modernen Stadt- und der den Traditionen stärker verhafteten Landbevölkerung insbesondere nach dem Ersten Weltkrieg erneut an Bedeutung und sollte die politischen Ereignisse vieler Gesellschaften der islamischen Welt prägen. Koloniale Verwaltungsstrukturen bezogen erstmals die gesamte Bevölkerung ein; dies führte zu einer neuen Wahrnehmung der eigenen Gesellschaft innerhalb der von den Kolonialherren diktierten Landesgrenzen, und letztlich zur Entstehung nationalstaatlicher Konzepte, die bis zum Ende des 20. Jahrhunderts den politischen Diskurs stärker prägen sollte als die Berufung auf die Einheit der islamischen Welt.

Islamische Eliten

Dhimmi – Christen und Juden

Vor allem während der Frühzeit der arabischen Expansion herrschte eine muslimische Minderheit über eine Bevölkerung, die mehrheitlich christlichen Glaubens war. Gleichzeitig bestanden in den nun islamisch beherrschten Gebieten seit Alters her bedeutende jüdische Gemeinden. Christliche Autoren brachten die Eroberung der christlichen Gebiete teilweise mit der nahe erwarteten Apokalypse in Verbindung. Weite Teile der eroberten Gebiete blieben zunächst noch christlich bzw. zoroastrisch. Ein nestorianischer Bischofs schreibt: „Diese Araber, denen Gott in unseren Tagen die Herrschaft gegeben hat, sind auch unsere Herren geworden; sie bekämpfen jedoch nicht die christliche Religion. Vielmehr schützen sie unseren Glauben, achten unsere Priester und Heiligen und machen Zuwendungen an unsere Kirchen und unsere Klöster.“

Seit dem späten 7. Jahrhundert stieg mit dem Erstarken des Selbstbewusstseins der muslimischen Herrscher der Assimilationsdruck auf die christliche Bevölkerung. Es kam zu Diskriminierungen, dem Ausschluss von Nichtmuslimen aus der Verwaltung, zur Einmischung in innerchristliche Angelegenheiten und zur Konfiszierung von Kirchengütern sowie einzelnen Übergriffen auf Kirchen.

In der islamischen Rechtstradition der Dhimma werden Monotheisten wie Juden oder Christen als „Dhimmi“ (arabisch ذمّي, DMG ḏimmī) mit eingeschränktem Rechtsstatus geduldet und staatlicherseits geschützt. Demnach hatten Dhimmi Anspruch auf den Schutz des Sultans und auf die freie Ausübung ihrer Religion, wofür sie eine besondere Steuer zu entrichten hatten, die „Dschizya“, da sie nicht der nur für Muslime geltenden Zakāt unterworfen werden konnten.

Polytheistische Religionen

Die religiöse Rechtsprechung zählt „heidnische“, polytheistische Religionen in nicht islamisch beherrschten Ländern zum Dār al-Harb und regelt die Bedingungen, unter denen ein Dschihad geführt werden kann. Diesem Ideal stand häufig die politische Realität entgegen: Insbesondere in der Anfangszeit stand die herrschende islamische Minderheit in den neu eroberten Gebieten einer nicht-islamischen Mehrheit gegenüber.

In der Situation des Sultanats von Delhi wird der Umgang mit dem Problem beispielhaft deutlich. Einerseits äußert sich Amir Chusrau in seinen Werken häufig abwertend über Hindus, andererseits mussten Muslime in Alltag und Handel friedlich mit Anhängern polytheistischer Religionen („Muschrikūn“) wie beispielsweise Hindus und Jains umgehen. Von Muhammad bin Tughluq ist überliefert, dass er als Herrscher gute Beziehungen zu seinen hinduistischen Untertanen unterhielt und sich auf ihren Festen zeigte. Jackson sieht die Zerstörung hinduistischer Tempel durch muslimische Herrscher und den Einbau von Spolien aus den Tempelbauten in Moscheen wie beispielsweise im Qutb Minar in Delhi eher in der Tradition hinduistischer Herrscher, die durch die Zerstörung der Tempelbauten ihrer Rivalen deren Herrschaft weiter schwächen wollten. Es ist aber auch überliefert, dass die Sultane von Delhi ihren Schutz auch auf Hindu- und Jaintempel ausdehnten. Spätestens zu Zeiten Firuz Schah Tughluqs im 14. Jahrhundert ist dokumentiert, dass einige Hindu-Untertanen eine der Dschizya vergleichbare Kopfsteuer entrichteten.

Der Westen im 10.–15. Jahrhundert

Der Osten im 11.–15. Jahrhundert

Osmanisches Reich (1299–1922)

Safawiden- und Mogulreich

Reformbewegungen im Sufismus

Schon im 13. Jahrhundert war im Maghreb der Sufiorden (Tarīqa) der Schādhilīya gegründet worden. Ihr bedeutendster Vertreter war Ahmad ibn Idris al-Fasi (1760–1837). Einige seiner Schüler verbreiteten seine Lehren zunächst als Idrisiyya. Zu den einflussreichsten Schülern Ibn Idris gehörten Muhammad ibn Ali al-Sanūsi (1787–1859), der in der Kyrenaika den Sanūsīya-Orden gründete, Muhammad al-Majdhub as-Sughayir (1796–1833), der nach 1815 im Osten Sudans die einflussreiche Chatmiyya-Bruderschaft gründete und Ibrahim al-Raschid (1813–1874), der in seinem Heimatland Sudan eine eigene Tarīqa, die Raschidiyya bildete.

Arabische Halbinsel: Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhāb

Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhāb (1702/3–1792) lehrte ein spezielles Verständnis des Tauhīd, des aktiven Bekenntnisses zur Einheit Gottes (tauhīd al-ulūhīya), das der Gläubige durch sein Handeln in die Tat umsetzt. Erst die Erfüllung des tauhīd al-ulūhīya macht nach seiner Lehre den Menschen zum Muslim und unterscheidet ihn vom Ungläubigen. Zerstört wird der tauhīd al-ulūhīya durch jegliche Form von Schirk, „Beigesellung“, der von al-Wahhāb erheblich weiter aufgefasst wurde als von den sunnitischen Gelehrten seiner Zeit.

Im Jahre 1744 schlossen al-Wahhāb und der Emir Muhammad ibn Saud ein Bündnis, das durch einen Treueid besiegelt wurde. Der Pakt zielte auf die Errichtung eines Staates ab. Al-Wahhāb sollte als Imam die religiösen Angelegenheiten verwalten, während Ibn Saʿūd für die militärischen und politischen Angelegenheiten verantwortlich sein sollte. Durch die Verbindung von Glauben und Macht wurde die Herrschaft der Ibn Saʿūds religiös legitimiert.

Im heutigen Saudi-Arabien genießen die nach ihm benannten Wahhabiten, Anhänger eines traditionellen und puristischen Islam, staatliche Förderung. Sich selbst bezeichnen die Wahhabiten eher als Salafis oder einfach als „Sunniten“ (ahl as-sunna). Die Islamische Weltliga hat den Auftrag, wahhabitisches Gedankengut weltweit zu verbreiten. Die Gruppe der Ahl-i Hadīth sowie das Al-Qaida-Netzwerk stehen den Wahhabiten nahe. Auch die Ideologie der Taliban und der Organisation „Islamische Staat“ weist Ähnlichkeiten mit dem Wahhabismus auf.

Nigeria: Usman dan Fodio und das Kalifat von Sokoto

Usman dan Fodio (1754–1817) war ein militärischer und religiöser Anführer der Qādirīya-Tarīqa aus dem Volk der Fulbe. Er trat zunächst als religiöser Reformer auf und widmete sich einer reineren Form des Islams. Seiner Meinung nach litt die Gesellschaft seiner Zeit an einer falschen Ausübung des Islams und an sozialer Ungerechtigkeit. 1804 rief er einen Dschihad aus und besiegte im gleichen Jahr ein Heer der Haussa. In den folgenden Jahren eroberte Usman die meisten der Haussa-Staaten und schuf ein Fulbe-Reich in Nordnigeria, das auch unter dem Namen Kalifat von Sokoto bekannt ist. Als Herrschaftssitz wählte er die Stadt Kano. Sein Schüler Modibo Adama gründete das Emirat Adamaua. 1808 und 1810 erlitt Usman Niederlagen gegen die Reiche Bornu und Kanem. 1903 wurde Sokoto von den Briten unter Frederick Lugard besiegt. Die von Sokoto losgelöste Region von Konni wurde Französisch-Westafrika zugeschlagen.

Die Terrorgruppen Boko Haram und die von ihr abgespaltene Ansaru berufen sich auf das Kalifat von Sokoto. Im März 2015 gab Abu Bakr Shekau, der Anführer der Boko Haram bekannt, dass seine Gruppe der Organisation Islamischer Staat und ihrem Anführer Abu Bakr al-Baghdadi Treue geschworen habe.

Politische Reformen im 19. Jahrhundert

Seit dem frühen 19. Jahrhundert bis zur grundlegenden Neuordnung nach dem Ersten Weltkrieg waren es vor allem drei Zentren, die die islamische Gesellschaft des Nahen Ostens prägten: Ägypten (de facto unabhängig vom Osmanischen Reich), das Osmanische Reich selbst, und Iran unter der Herrschaft der Kadscharen.

Die gesellschaftliche und politische Ordnung im Osmanischen Reich und Ägypten waren in einem über nahezu drei Jahrhunderte gewachsenen Prozess auf dem Boden osmanisch-islamischer Werte und Gebräuche entstanden. Das politische System des Reiches war nie statisch oder in allen Regionen einheitlich, in dieser langen Zeit hatte sich in den einzelnen Regionen jedoch ein gemeinsames Verständnis der grundsätzlichen Ziele der osmanischen Herrschaft und der Art und Weise ihrer Ausübung herangebildet. Ende des 19. und in den ersten beiden Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts befand sich das Osmanische Reich erneut in einem Reformprozess. Die Unterbrechung und letztliche Zerstörung der gewachsenen Herrschafts- und Gesellschaftsstrukturen während und nach der Reformära brachte erneut tiefe und desorientierende Einschnitte für die Völker des Nahen Ostens. Im 19. Jahrhundert war es nicht die Absicht der herrschenden islamischen Dynastien gewesen, die Länder des Nahen Ostens zu „verwestlichen“, sondern zunächst einmal nur technische und administrative Verbesserungen aus Europa einzuführen, vor allem im Hinblick auf eine Reform der Streitkräfte. Erst mit zunehmender Zahl europäisch ausgebildeter Verwaltungsbeamter und militärischer Anführer beschleunigte sich der Wandlungsprozess und griff über rein militärische Aspekte hinaus in weitere Bereiche des öffentlichen Lebens über.

Einzelne Personen standen diesen Veränderungsprozessen kritisch gegenüber, oder wünschten sich zumindest, sie seien besser vereinbar mit den Grundsätzen und Bräuchen islamischen Lebens. Unter diesen ragen im 19. Jahrhundert der osmanische Sultan Abdülhamid II. heraus, sowie drei aus dem ländlichen Leben entstandene Reformbewegungen: die Wahhabiten, Sanusi, und die Mahdiyya. In Ägypten verbreitete Muhammad Abduh seine Ideen und verbreitete sie über die Druckerpresse in der gesamten islamischen Welt. Die durch das gedruckte Wort eingeleitete Ära der Massenkommunikation brachte auch die eher säkularen Ideen des Islamischen Erwachens hervor. Im Osmanischen Reich gelangten die in den modernisierten Bildungseinrichtungen ausgebildeten Jungtürken, überwiegend Militäroffiziere und Verwaltungsbeamte, an die Macht und versuchten, ihren Staat zu reformieren und somit zu retten. Im Iran kam es 1905–1911 zur Verfassungsrevolte. Der Erste Weltkrieg mit seinen wechselnden Bündnissen, schließlich die Aufteilung der arabischen Provinzen des besiegten Osmanischen Reiches in britische und französische Einflusssphären traf die arabischen Länder weitgehend unvorbereitet. Fast ein Vierteljahrhundert lang waren die Leiter dieser Länder danach damit beschäftigt, ihre volle Unabhängigkeit von Europa zu erlangen und neue Identitäten für ihre Staaten zu finden. In der Zeit zwischen den Weltkriegen waren die vorherrschenden Ideologien der Regionalismus, der panarabische Nationalismus, sowie die Vorstellung von einer islamischen Solidarität.

Koloniale Aneignung der Islamischen Welt

Im Laufe des 17. Jahrhunderts lösten Handelswaren wie Tuche, Indigo, Tee und Porzellan die Gewürze als bedeutendste Handelsgüter ab. Im Zuge des Siebenjährigen Krieges gewann die britische Ostindien-Kompanie in der Schlacht bei Plassey die Oberhand über Frankreich und ergriff die Herrschaft über Bengalen, wo sie 1756 die Steuereinnahmen des Mogulherrschers für sich beanspruchte. Die Kompanie setzte einen Generalgouverneur ein und reformierte die Verwaltung. Ab 1818 war die Kompanie die dominante Macht in Indien, bis sie nach dem Sepoy-Aufstand von 1857 aufgelöst wurde.

1874 unterzeichnete Großbritannien Verträge mit malayischen Sultanen, die zunehmend unter den Einfluss der Kolonialmacht gerieten, bis zu Beginn des 20. Jahrhunderts Malaysia vollständig unter kolonialer Herrschaft stand. Im nahen Indonesien hatte die Niederländische Ostindien-Kompanie seit dem 17. Jahrhundert den Gewürzhandel beherrscht und ihren Einfluss bis zu Beginn des 20. Jahrhunderts auf den gesamten malaiischen Archipel ausgedehnt. Die Philippinen waren seit dem 16./17. Jahrhundert spanisch besetzt; nach dem Spanisch-Amerikanischen Krieg übernahmen die Vereinigten Staaten die Macht im Süden.

1650 hatte das Russische Kaiserreich Sibirien annektiert, 1715 erfolgte die Invasion der kasachischen Steppe. Bis zum Ende des 19. Jahrhunderts hatte das Reich die Gebiete des heutigen Turkmenistan, Kirgisistan und Tadschikistan unter seine Herrschaft gebracht. Seit der Mitte des 19. Jahrhunderts hatte Frankreich einen Großteil Westafrikas und den Maghreb kolonialisiert. Großbritannien annektierte Ostafrika, Nigeria, Ägypten und den Sudan, Italien bemächtigte sich Libyens und Somalias. Nach dem Zusammenbruch des Osmanischen Reiches nach dem Ersten Weltkrieg übernahm Großbritannien auch die Vorherrschaft über den fruchtbaren Halbmond und die Golfregion. Frankreich besetzte Syrien und den heutigen Libanon.

Intensivierung der Kommunikation

Der Ausbau neuer Verkehrswege und Kommunikationsnetze (Dampfschifffahrt, Bau des Suezkanals, Ausbau des Eisenbahn- und Telegrafennetzes), obwohl primär durch das wirtschaftliche und politische Interesse der Kolonialherren motiviert, eröffnete sich zugleich die Möglichkeit einer schnellen und intensiveren Kommunikation zwischen den einzelnen Regionen der islamischen Welt. Der ab dem frühen 19. Jahrhundert in der islamischen Welt aufkommende Buchdruck und vor allem das Zeitungswesen trugen zur massenhaften Verbreitung von Ideen und Informationen ebenfalls bei. Dies bereitete letztlich den Boden für eine neue reformorientierte Strömung innerhalb des Islams.

Der Ausbau der Verkehrswege intensivierte sich vor allem mit dem Aufkommen der Dampfschifffahrt Mitte des 19. Jahrhunderts, im November 1869 eröffnete der Suezkanal. Nur wenige Jahre später wuchs auch das Eisenbahnnetz. Die neuen Massentransportmittel dienten in erster Linie dem Machterhalt der Kolonisatoren, da sich mit ihrer Hilfe Truppen schnell von einer Region zur anderen bewegen ließen, sowie dem kolonialen Handel. Sie ermöglichten gleichzeitig beispielsweise einer steigenden Zahl von Pilgern den Haddsch nach Mekka, intensivierten somit auch die Kontakte zwischen den einzelnen, jetzt unter Kolonialherrschaft stehenden Ländern. Parallel zu den Verkehrsnetzen, meist entlang der Eisenbahnlinien geführt, entwickelte sich auch die Telegrafie.

Eine wesentliche Rolle in der kulturellen Entwicklung Europas spielte der Buchdruck, da er die massenhafte Verbreitung von Informationen ermöglichte und somit dafür sorgte, dass neue Ideen und Informationen sich sehr rasch und weit verbreiten konnten. Der Buchdruck wird als eine der Triebkräfte für die Epoche der Renaissance sowie für das Zeitalter der Aufklärung angesehen, und spielte – trotz der fast gleichzeitig einsetzenden Zensur – eine wichtige Rolle beim Aufstieg des Bürgertums. Demgegenüber verbreitete sich der Buchdruck in der islamischen Welt eher spät und zögerlich: Nach dem Alhambra-Edikt vom 31. Juli 1492 und der Vertreibung der Juden aus Portugal 1496/97 verließen viele Juden die iberische Halbinsel und wanderten ins Osmanische Reich aus, wo sie durch ein Dekret Bayezids II. willkommen geheißen wurden. Diese so genannten Sephardim (hebräisch סְפָרַדִּים, Sfaradim, ‚die aus Sepharad (das heißt der iberischen Halbinsel) kommen‘) brachten auch den Buchdruck nach Istanbul. Die ʿUlamā' begegnete der neuen Technik mit Misstrauen, auch deswegen, weil die Koranrezitation als verdienstvoller religiöser Akt angesehen wurde, und die mündliche Überlieferung in der religiösen Ausbildung eine wichtige Rolle spielte. 1537/38 wurde in Venedig der erste Koran mit beweglichen Lettern gedruckt; das Werk fand jedoch kein großes Interesse. Eine Druckerpresse wurde schließlich 1727 in Istanbul aufgebaut, jedoch schon um 1740 auf Betreiben der ʿUlamā' wieder stillgelegt. Sultan Bayezid II. verbot 1483 das Drucken auf Arabisch bei Todesstrafe. Lediglich von der jüdischen (1515 Thessaloniki, 1554 Adrianopel, 1552 Belgrad, 1658 Smyrna) sowie der griechischen und armenischen Gemeinschaft wurde der Buchdruck in den jeweiligen Alphabeten betrieben. 1727 erlaubte Sultan Ahmed III. die Errichtung einer Druckerpresse mit arabischen Lettern, die einige säkulare Werke auf Osmanisch herausgab. Das Drucken religiöser Schriften blieb weiterhin untersagt.

Der Buchdruck gewann erst wieder im frühen 19. Jahrhundert an Bedeutung. Die Hofkanzlei des Osmanischen Reiches stellte jedoch bis zu dessen Ende sämtliche amtlichen Dokumente in kalligrafischer Handschrift aus. Napoleon Bonaparte führte auf seiner Ägyptischen Expedition (1798–1801) einige Druckerpressen mit, um seine Proklamationen drucken zu lassen. Schon um 1820 publizierte eine muslimische Presse in Kairo Lehrbücher. Nach kurzem Widerstand nutzte auch die al-Azhar-Universität die neue Technik, was Kairo zu einem der Zentren des islamischen Buchdrucks machte. Mekka erhielt 1883 eine Druckerpresse. Eine rege Pressetätigkeit begann gleichfalls um 1820 in den Urdu sprechenden Regionen Nordindiens. Die Publikation von Büchern führte nicht dazu, dass die ʿUlamā' ihre Bedeutung verlor. Es entwickelte sich aber eine neue Art islamischer Gelehrsamkeit und religiöser Autorität, deren Ansichten vor allem in den immer zahlreicher erscheinenden Zeitungen diskutiert wurden, und die Mitte des 20. Jahrhunderts mit den Programmen zur Massenbildung noch an Bedeutung gewinnen sollte.

Territoriale Neuordnung in nationalstaatlichen Grenzen

Anfang des 20. Jahrhunderts waren die einst stolzen Reiche der islamischen Welt weitgehend in der Hand europäischer Kolonialmächte. Die muslimischen Staaten, die der Kolonialisierung entkommen waren (Osmanisches Reich, Saudi-Arabien, Iran und Afghanistan), standen dennoch unter dem Einfluss Europas. Zum bleibenden Erbe des Kolonialismus gehört die Neuordnung des Gebiets der islamischen Welt nach Nationalstaaten innerhalb international anerkannter Grenzen.

Die Grenzen von Gebieten, die seit alters her unter der Herrschaft eigener Dynastien standen, wie Marokko, Algerien, Ägypten, Arabien, Iran oder Afghanistan, wurden während oder im Verlauf der Kolonialzeit genauer festgelegt. Die Grenzen der Mehrzahl der in der Organisation für Islamische Zusammenarbeit vertretenen Staaten wurden zwischen Kolonialmächten ohne Beteiligung der betroffenen Bevölkerung ausgehandelt. Manchmal zerschnitten diese Grenzen historische Großräume. So teilte beispielsweise die in der Absicht Britisch-Indien vom Emirat Afghanistan abzugrenzen vereinbarte Durand-Linie das historische Stammesgebiete der Paschtunen. Die Teilung zwischen Irak und Syrien ignorierte ebenfalls die geschichtliche Zusammengehörigkeit dieser Region. Am persischen Golf wandelte die britische Kolonialherrschaft historische Weiderechte in Besitzrechte für örtliche Stämme um und konnte sich so deren Loyalität sichern. Danach galten diese Länder und ihre Bodenschätze als Eigentum der regierenden Fürstendynastien.

Die nicht-arabischen Länder der islamischen Welt konnten sich – wie im Iran, der Türkei, Indiens, Indonesiens, oder Malaysias – meist auf eine genauer abgrenzbare sprachliche oder geschichtliche Tradition beziehen, die es ihnen leichter machte, eine nationalstaatliche Identität zu entwickeln. In den arabischen Ländern war dies nicht der Fall. Hier trat die Realität der Nationalstaaten eher in Gegensatz zur wahrgenommenen grenzübergreifenden Identität der „arabischen Nation“ als umfassende Kulturnation. Dennoch sollten Versuche während der 1950er bis 1970er Jahre scheitern, einzelne Nationalstaaten als Föderation oder echte Union zu vereinen: Die Vereinigte Arabische Republik, eine Union zwischen Ägypten und Syrien, hatte nur drei Jahre Bestand, von 1958 bis 1961.

Neue islamische Öffentlichkeit

Im späten 19. und frühen 20. Jahrhundert entstanden in einer „doppelten Öffentlichkeit“, parallel zur europäischen Kolonisation, Reformbewegungen in der islamischen Welt, die sich aktiv mit der westlichen Kultur auseinandersetzten. Zwei große, allerdings oft unscharf voneinander abgrenzbare, Denkströmungen lassen sich unterscheiden: Eine eher an der Moderne orientierte, sowie eine traditionalistische, von der Moderne weniger beeinflusste Denkrichtung. Als Vermächtnis der Reformbewegungen des 19. und beginnenden 20. Jahrhunderts blieb die Idee eines alle Aspekte des modernen Lebens umfassenden, „vergesellschafteten“ Islam zurück, sowie die wahrgenommene Notwendigkeit, diesen zu bewahren und nach außen hin zu verteidigen. Diese beiden Konzepte prägen die Politik und Identität der islamischen Länder bis in die heutige Zeit.

Im Diskurs um die Neuorientierung der islamischen Gesellschaft („umma“) standen sich säkulare und islamische Akteure in der Auseinandersetzung um die Definitionsmacht gegenüber. Der traditionellen ʿUlamā' der Moscheen und Tarīqa setzten Laien aus einer neu entstandenen Gruppe von Intellektuellen ihr gesellschaftliches Verständnis entgegen und schufen sich in der politischen Öffentlichkeit mittels Presse, Parteien und Vereinen eigene Verhaltensnormen, die sich deutlich von den Bräuchen der traditionellen islamischen Religions- und Rechtswissenschaft unterschieden. Hierbei waren drei gegensätzliche Konzepte wirksam:

1. Sozialer Wertewandel: kolonial – traditional
2. Gegensatz zwischen Stadt- und Landbevölkerung (Ausmaß der Technisierung)
3. soziales Beziehungsnetz: islamisch – kolonial

In unterschiedlicher zeit- und ortsgebundener Ausprägung entwickelten sich unterschiedliche politische Traditionen: Die an den durch die Kolonialmächte neu geschaffenen Staatsgrenzen orientierten Nationalisten bedienten sich europäisch-modernistischer Denkweisen und orientierten sich an den von den Kolonialherren geschaffenen Verwaltungsstrukturen. So wie sie fühlten sich auch die Vertreter der Salafiyya eher der städtischen Kultur (deren Schwerpunkt sich in den neu entstandenen modernen Stadtteilen bildete) zugehörig, bezogen sich aber in ihren Konzepten und ihrer Sprache eher auf die traditionellen kulturellen Netzwerke. Parallel hierzu bestand das alte soziale Netz der Medina weiter und grenzte sich von der kolonialen Außenwelt ab. Nur in wenigen Stammeskulturen des Nadschd, der Kyrenaika und im Antiatlas sorgten islamisch interpretierte Stammeskulturen für die soziale Integration. Die Gegensätze zwischen den einzelnen Gruppen verschärften sich insbesondere nach den Umwälzungen in den islamischen Gesellschaften nach dem Ersten Weltkrieg.

Panislamismus: Die Idee des Islāh und die Salafiyya

Als Begriff für politisch-religiöse Reformen wurde Islāh zum ersten Mal von dem ägyptischen Reformdenker Muḥammad ʿAbduh (1849–1905) verwendet. Dieser hatte bis 1887 mit Dschamal ad-Din al-Afghani zusammengearbeitet. Gemeinsam gaben sie die Zeitschrift al-ʿUrwa al-Wuthqā („Das feste Band“) heraus. Erstmals erreichte die panislamische Idee des Islams als „religiöses Band, das stärker [ist] als das von Nationalität und Sprache“ eine breite Öffentlichkeit. Ab 1876 gab ʿAbduh die Zeitung al-Ahrām heraus. In der Zeitschrift al-Manār („Der Leuchtturm“), die er ab 1898 zusammen mit Raschīd Ridā (1865–1935) herausgab, arbeitete er seine Reformideen weiter aus. „al-Manār“ erschien fast 40 Jahre lang und fand Leser in der gesamten islamischen Welt. Die dort veröffentlichte Artikelserie ʿAbduhs erschien zusammengefasst in seinem Werk Tafsir al-Manār.

Letztendlich begriff ʿAbduh den Islam als ein Mittel zur „Reform des Menschengeschlechts“ (iṣlāḥ nauʿ al-insān). Besonderen Wert legte er in seinen Schriften auf eine Reform des traditionellen Bildungswesens der Madāris, die in Ägypten aufgrund der Errichtung eines parallelen, säkularen Bildungssystems durch Muhammad Ali Pascha in Nachteil geraten waren. Sein Hauptbestreben galt der Vereinbarkeit traditioneller und moderner, säkularer Institutionen und somit der islamischen Rechtfertigung europäischer Institutionen, wie sie der Nationalstaat eingeführt hatte. Er greift dabei zurück auf das Konzept des kollektiven Interesses oder Gemeinwohls (maṣlaḥa), welchem er im Interesse der Muslime überragende Bedeutung zugestand (al-maṣlaḥa shar).

Von besonderer Bedeutung für die Zukunft wurde die Islāh-Idee, weil sie anstrebte, alle Aspekte des modernen Lebens aus der Lehre des Islams heraus zu begreifen und zu rechtfertigen. Nach dem Tod ʿAbduhs führte Raschīd Ridā „al-Manār“ weiter. Der thematische Schwerpunkt lag unter seiner Herausgeberschaft auf der Auseinandersetzung mit den Kolonialmächten, wobei Ridās Hoffnung, das Osmanische Kalifat könne als Schutzmacht des Islams agieren, sich nicht erfüllte. Er widmete sich weiter der Wahrung der islamischen Identität und setzte seine Hoffnung ab der Mitte der 1920er Jahre auf den neuen saudischen Herrscher ibn Saud.

Entwicklung des Osmanischen Reiches

Salafiyya und Wahhabismus

Die Reformbewegung der Salafiyya Ende des 19./Anfang des 20. Jahrhunderts war von den Ideen al-Afghanis und ʿAbduhs beeinflusst. Nach dem Tod ʿAbduhs 1905 führte Raschīd Ridā die Zeitschrift al-Manār alleine weiter. 1924 veröffentlichte er in al-Manār eine Sammlung von Schriften einiger Gelehrter aus der Zentralregion der arabischen Halbinsel, dem Nadschd. Schon bei asch-Schaukānī, und verstärkt seit den 1880er Jahren, hatten die Lehren des hanbalitischen Dogmatikers Ibn Taimiya (1263–1328) wieder Beachtung gefunden. Die Lehre ibn Taimiyas wurde zu einem Bindeglied zwischen der wahhabiyya und Teilen der salafiyya.

Insgesamt waren die theologischen und sozialen Differenzen zwischen den beiden Strömungen zu groß, um zu einem vollständigen Zusammenschluss zu führen. Die Öffnung der Salafiyya zur Wahhabiyya hin rehabilitierte ibn Saud jedoch in der islamischen Öffentlichkeit: Dieser war 1924 in den Hedschas eingefallen und hatte die heiligen Städte Mekka und Medina besetzt. Hierbei hatten zentralarabische Milizen (Iḫwān) Mekka geplündert und zahlreiche nach ihrem Verständnis götzendienerische (schirk) Monumente zerstört. Der islamische Weltkongress in Mekka (1926) führte im Streit um die Legitimität der Herrschaft ibn Sauds und seiner Schutzherrschaft über die heiligen Städte zur Spaltung der Salafiyya. Ein pro-saudischer, monarchistischer Flügel, dem auch Raschīd Ridā angehörte, stand einer republikanisch gesinnten Fraktion gegenüber. In der Folgezeit wurde die pro-saudische Haltung zu einer der wichtigsten Strömungen islamischer Politik. Auch die heterogene Gruppe der neofundamentalistischen modernen Salafisten dschihadistisch-militanter Prägung beruft sich teilweise hierauf.

Untergang des Osmanischen Reichs

Islamische Gebiete unter sowjetischer Herrschaft

Die Region Turkestan entspricht einer nicht fest umrissenen zentralasiatischen Region, die sich vom Kaspischen Meer im Westen bis zur ehemaligen russisch-chinesischen Grenze in der Wüste Gobi im Osten erstreckte. Während der Osten Turkestans der chinesischen Provinz Xinjiang zugeordnet blieb, waren Teile Westturkestans schon im 18. Jahrhundert vom russischen Zarenreich annektiert worden.

In der ethnisch inhomogenen Gesellschaft Turkestans spielte der Islam eine einigende Rolle. Die persische und tschagataische Sprache verloren mit der Einbindung in russische Verwaltungsstrukturen unter militärischer Dominanz ihre Rolle als wichtigste Literatursprache zugunsten des Russischen. Die Eliten Turkestans verfolgten, vergleichbar der Situation in anderen Regionen unter kolonialer Verwaltung, eine Politik der Angleichung und Teilhabe an der herrschenden Staatsmacht, führte aber gleichzeitig zu einem allgemeinen Gefühl der Entfremdung von den islamischen Wurzeln.

1916 brach ein Aufstand aus, nachdem durch einen Erlass des russischen Außenministers Boris Stürmer erstmals auch muslimische Männer zum Militärdienst herangezogen werden sollten. Der Aufstand wurde mit militärischen Mitteln schnell niedergeschlagen, führte jedoch zu einem unüberbrückbaren Gegensatz zwischen dem Zarenreich und den städtischen Nationalisten Turkestans, die sich nach der Oktoberrevolution den Bolschewiken anschlossen. Zwischen 1917 und 1920 bestand in der nördlichen Steppenzone Westturkestans der autonome Staat Alasch Orda, südlich davon das von Mitgliedern der Alasch-Partei gegründete Kokander Autonomiegebiet. Im Westen die sowjetischen Volksrepubliken Buchara und Choresmien sowie die Autonome Sozialistische Sowjetrepublik Turkestan gebildet. Aus dieser entstanden zwischen 1924 und 1936 weitere neue Republiken.

Im Gegensatz zu den Nationalisten der Großstädte (Samarkand, Taschkent) stand die Miliz der Basmači unter dem Einfluss traditionell gesinnter Gelehrter und Sufiorden, die der Sowjetherrschaft in den Gebieten um Ferghana, Chiwa und Buchara Widerstand leisteten. Dort unternahm Enver Pascha den Versuch, die Basmatschi-Bewegung für die pantürkische Idee zu gewinnen und mit ihrer Hilfe ein neues Kalifat mit Sitz in Samarkand zu errichten. Es gelang ihm jedoch nicht, die einzelnen Widerstandsgruppen der Basmatschi militärisch zu organisieren. Am 4. August 1922 wurde Enver Pascha nahe Duschanbe von Soldaten der Roten Armee erschossen.

1927, schon ein Jahr vor der Umstellung der türkischen Schrift, hatte die Kommunistische Partei eine für alle muslimischen Völker verbindliche Lateinschrift durchgesetzt und damit die kulturelle Verbindung Turkestans zur islamischen Welt getrennt. Ab 1928 setzte besonders in Tatarstan eine Politik der aktiven „Entislamisierung“ ein, besonders nach 1932 wurden führende Intellektuelle verhaftet oder hingerichtet, islamische Gerichte und Schulen wurden in großer Zahl geschlossen, die Rechtsinstitution des Waqf abgeschafft und das Familienrecht entislamisiert. Kollektive Deportationen und die russische Kolonisierungspolitik verdrängten den Islam bis in die frühen 1940er Jahre weitgehend aus dem öffentlichen Leben.

Mit dem Zerfall der Sowjetunion entstanden im westlichen Turkestan die Staaten Kasachstan, Kirgisistan, Tadschikistan, Usbekistan und Turkmenistan. Im April 1990 rebellierten vor allem die Uiguren in Xinjiang gegen die chinesische Zentralregierung und forderten die Unabhängigkeit von China sowie die Errichtung einer eigenständigen Turkrepublik. Der Aufstand wurde von chinesischen Truppen niedergeschlagen.

Islamische Nationalstaaten im 20. Jahrhundert

Nahostkonflikt

Politische Organisationen

Um die Mitte des 20. Jahrhunderts kam es in vielen islamischen Ländern zu einem sehr starken Anwachsen der Bevölkerung, sowie zu einer zunehmenden Migration in die städtischen Ballungsräume. Insbesondere die erfolgreichen Programme zur Massenbildung, der Zugang zu Kommunikationsmedien und wachsender sichtbarer Konsum führten auch zu einer zunehmenden Enttäuschung großer Bevölkerungsteile, die sich von dieser Entwicklung ausgeschlossen fühlten. Die Reformen des gesellschaftlichen Lebens führten auch zu einer Zerstörung der sozialen Strukturen, die bislang das Überleben der städtischen Armen und der Landbevölkerung gesichert hatten: Von den Reformen ausgenommen blieben in vielen Ländern die religiösen Einrichtungen und Bildungsstätten, denen sich die von den Versprechungen der Moderne Enttäuschten nun vermehrt zuwandten.

Die fortschreitende Urbanisierung, zunehmend intensivere Kommunikation mittels gedruckter Medien, sowie der Mitte des 20. Jahrhunderts deutlich ausgeweitete Zugang zu Bildung hatten erhebliche Konsequenzen für die islamische Welt: In Indonesien fiel beispielsweise die Rate der Analphabeten zwischen 1965 und 1990 von 60 auf 10 %, im gleichen Zeitraum stieg die Rate der Hochschulabsolventen von 4 auf 30 %. Seit den frühen 1980er Jahren existieren in nahezu jeder Universität der islamischen Staaten islamische Studentenorganisationen. Diese wurden geprägt durch die Reformideen des frühen 20. Jahrhunderts: Die Dar ul-Ulum Deoband nutzte intensiv die billige Drucktechnik, um ihre Ideen und die Fatwas ihres Zentrums für religiöse Meinungsbildung (dār al-iftā) zu verbreiten. Die aus den Reformkonzepten al-Afghanis und Abduhs entstandene Bewegung der Salafiyya erreichte durch ihre Bücher und Zeitschriften vor allem die Intellektuellen Nordafrikas und des Mittleren Ostens.

Im 20. Jahrhundert gewannen Organisationen wie die Tablīghi Jamāʿat und die Nahḍat al-ʿulamāʾ Millionen von Mitgliedern; letztere gründete in Indonesien 1945 eine eigene politische Partei, die Masyumi, die bis 1984 bestand. Seit 1998 existiert die Partai Kebangkitan Bangsa als politischer Arm der Nahḍat al-ʿulamāʾ. Während der 1970er Jahre war die al-Azhar-Universität ein bedeutendes intellektuelles Zentrum für Bewegungen in Westafrika. Seit der Islamischen Revolution im Iran gewann die Theologische Hochschule von Ghom an Bedeutung, insbesondere für die Ausbreitung des Schiismus im Senegal, Nigeria und anderen afrikanischen Staaten. Der führende islamische Denker Rached al-Ghannouchi erhielt seine Ausbildung an der Universität Ez-Zitouna in Tunis. Wie er stammte auch der indonesische Gelehrte Nurcholish Madjid aus einfachen, religiös geprägten Verhältnissen.

Konsequenzen der Weltwirtschaftskrise 1929 und Konzeption einer islamischen Wirtschaft

Die Wirtschaftskrise 1929 traf diejenigen islamischen Länder besonders hart, deren Güterproduktion von einer überwiegenden Subsistenzwirtschaft in eine an den Bedürfnissen der europäischen Mächte orientierte Produktion von Rohstoffen und „Kolonialgütern“umgewandelt worden war. Der allgemeine Preisverfall für Rohstoffe hatte einen erheblichen Konsumrückgang in den islamischen Ländern zur Folge. Dies führte zu einer Verarmung des Dienstleistungssektors, schweren Verlusten im Agrarsektor und letztlich zur Landflucht der bäuerlichen Bevölkerung. In den Städten entstanden informelle Siedlungen (ʿašwāʿīyāt); das erste geschlossene Elendsviertel entstand 1934 in Casablanca. Für die Bewohner dieser Viertel bedeutete dies die Loslösung aus der bisherigen ländlichen Tradition, sowie den Rückzug aus der kolonialen Gesellschaft und dem Diskurs der städtischen islamischen Eliten.

Der schiitische Großajatollah und Wirtschaftstheoretiker Muhammad Baqir as-Sadr (1935–1980/81) griff die Ideen Abū l-Aʿlā Maudūdīs auf. In seinem Werk „Unsere Wirtschaft“ (arabisch اقتصادنا, DMG Iqtisaduna) legt er die theoretischen Grundlagen für ein Islamisches Bank- und Wirtschaftswesen als islamische Alternative sowohl zum Kapitalismus als auch zum Sozialismus. Er weist den Sozialismus zurück, da der Islam zwischen den Personen und Allah als Herrscher unterscheide, so dass zwischen öffentlichem und privatem Eigentum unterschieden werden müsse. Gleichfalls wendet sich gegen den Kapitalismus, da alles Eigentum letztlich von Gott gegeben werde, so dass die Rechte und Pflichten sowohl für privates als auch öffentliches Eigentum durch den Islam festgelegt würden. Eine islamische Wirtschaft sei demgegenüber aus der Religion abgeleitet und sei daher unabhängig von jedem anderen ökonomischen System gerechtfertigt.

Islamischer Fundamentalismus

Die orthodoxen islamischen Reformbewegungen und der islamische Modernismus bilden den geistigen Hintergrund, auf dem eine neue Gruppe aus Publizisten, Journalisten, Studenten und Akademikern eine radikale islamische Ideologie entwickelten, die sich in bewusstem Gegensatz zu den säkularen Ideologien des Liberalismus und Nationalismus stellte. Gefördert wurde dieses Denken durch die Erfahrung der Entwurzelung aus den traditionellen ländlichen Strukturen und die fehlende Teilhabe am Konsum der etablierten kolonialen Stadtgesellschaft. In dieser Situation nutzten sie die islamische Symbolik und Sprache, die schon von der Salafiyya und besonders durch die Werke Dschamal ad-Din al-Afghanis, Muhammad Abduhs und Raschīd Ridās ausgearbeitet worden waren. Sie setzten ihre Situation der islamischen Frühzeit gleich, und deuteten ihren Rückzug aus der Gesellschaft der städtischen kolonialen Moderne als Hidschra.

Ein Vorläufer dieser fundamentalistischen Denkweise war der pakistanische Journalist und Politiker Abū l-Aʿlā Maudūdī (1903–1979), Gründer der Partei Jamaat-e-Islami und wichtiger Mitgestalter der Verfassung Pakistans. Seiner Auffassung nach sei eine Wiederbelebung des Islams unmöglich ohne die Errichtung eines islamischen Gottesstaats (ḥukūmat-i ilāhiya)

Maudūdīs Ideen gewannen zwei Jahrzehnte später, nachdem seine Werke in den 1960er Jahren ins Arabische übersetzt worden waren, unter dem Eindruck der sozialen Veränderungen erhebliche gesellschaftliche Bedeutung: 1928 hatte Hasan al-Bannā in Ägypten die Muslimbruderschaft gegründet. Ideologische Geschlossenheit erreichte die Bruderschaft erst mit den Werken Sayyid Qutbs. Qutb wandte den Begriff der Dschāhilīya, den Zustand der vor-islamischen „Verblendung“ auf die gegenwärtige Situation der islamischen Welt an. Sein Begriff hākimiyyat Allāh bezeichnet die absolute Souveränität Gottes, die jeder Form von Nationalstaat, Demokratie oder Volkssouveränität entgegensteht. Seine Bücher Zeichen auf dem Weg (arabisch معالم في الطريق, DMG maʿālim fī ṭ-ṭarīq) und Im Schatten des Korans (في ظِلال القُرآن / Fī ẓilāl al-qurʾān) trugen entscheidend zur Prägung nachfolgender islamistischer Gruppierungen bei.

Islamisches Erwachen

Aus westlicher Sicht waren die beiden wichtigsten Ereignisse, die das Wiederaufleben des Islams anregten, das Ölembargo und der Anstieg des Ölpreises während der Ölpreiskrise Mitte der 1970er Jahre sowie die iranische Revolution im Iran 1979, aus der eine islamische Republik unter Ajatollah Chomeini entstand. Saudi-Arabien, Kuwait und Libyen verwendeten einen Teil der Gewinne aus dem Ölhandel, um islamische Bücher, Madāris und Moscheen in der gesamten Welt zu finanzieren. Nach der sowjetischen Intervention in Afghanistan bildeten die Vereinigten Staaten, Saudi-Arabien und die Golfstaaten eine Koalition, ein großer Teil der aufgebrachten Geldmittel floss in die Unterstützung der afghanischen Mudschahid. Nach der islamischen Revolution unterstützte der Iran schiitische Gruppen vor allem im Südlibanon. Bedeutsamer für die islamische Welt war allerdings die Erkenntnis, dass die Verwestlichung der muslimischen Länder nicht unumkehrbar ist.

Erdölexport und Waffenimport

Mit dem in den 1960er Jahren einsetzenden Wirtschaftsboom war der weltweite Erdölverbrauch zwischen 1965 und 1973 um etwa 80 % gestiegen. Als Reaktion auf den Jom-Kippur-Krieg (Oktober 1973) setzten die Staaten der OAPEC die Erdöllieferungen an die USA und die Niederlande wegen ihrer Unterstützung Israels aus. Dies führte in den Ländern der westlichen Welt zur Ölpreiskrise von 1973 und zeigte, dass die politischen Auseinandersetzungen im Nahostkonflikt in direkter Beziehung zur Entwicklung der Weltwirtschaft standen. In den darauf folgenden Jahrzehnten stiegen sowohl die Fördermenge als auch der Preis für Rohöl nahezu kontinuierlich an.

Die steigenden Einnahmen aus der Rohölförderung beeinflussten nicht nur die internationalen Märkte, sondern beschleunigten auch Umstrukturierungsprozesse innerhalb der islamischen Länder. Der steigende Bedarf an Arbeitskräften führte zur Einwanderung von Arbeitern aus der arabischen Welt, Pakistan und später den Philippinen. Die Arbeiter überwiesen einen Teil ihres Lohnes in ihre Heimatländer zurück und beeinflussten dort die Märkte. Das Gefüge aus Migration, Medien und Kapitalüberweisungen innerhalb der islamischen Welt orientierte sich um und fokussierte jetzt neu auf die Golfstaaten und Libyen, wobei insbesondere die puritanischen Wahhabiten Saudi-Arabiens im Diskurs um gesellschaftliche Wertvorstellungen an Bedeutung gewannen.

In den frühen 1970er Jahren stützte sich in islamischen Ländern wie in der Türkei, im Iran, Irak oder Saudi-Arabien die politische Macht weitgehend auf das Militär. Der Anteil der Militärausgaben am Staatshaushalt betrug in diesen Ländern sowie den Golfstaaten, Syrien, Pakistan und Nordjemen zwischen 30 und 60 %. Von 1972 bis 1976 stiegen besonders im Mittleren Osten die Ausgaben für Waffenkäufe dramatisch an, blieben 1976–1980 annähernd konstant, und stiegen dann wieder infolge des Iran-Irak-Krieges. 1982 war der Mittlere Osten der weltweite Hauptabnehmer für Waffen. 42 % aller Waffenlieferungen und 51 % der Lieferungen an Entwicklungsländer gingen in diesem Jahr in den Mittleren Osten. Die Länder dieser Region und die Golfstaaten dominierten 1982 die Liste der zehn Staaten mit den höchsten Militärausgaben verglichen mit dem gesamten Staatshaushalt. Die Devisen für diese Waffenkäufe stammten meist aus dem Handel mit Erdöl, so dass ein Teil des zum Erdölkauf eingesetzten Kapitals wieder in die westlichen Länder zurückfloss.

Die Auswirkungen dieser massiven Waffenkäufe waren schwerwiegend: Zum einen war das Militär in den betroffenen Ländern der demokratischen Kontrolle oft entzogen und diente dem Machterhalt autoritärer Regime, andererseits konnten sich zunehmend auch ethnische oder gesellschaftliche Gruppen innerhalb einer Gesellschaft bewaffnen.

Islamische Revolution im Iran 1979

Golfkriege

Der moderne Irak entstand, als weite Teile des ehemaligen Osmanischen Reiches nach dem Ersten Weltkrieg durch das Sykes-Picot-Abkommen von 1916 unter den Siegermächten Großbritannien und Frankreich aufgeteilt wurden. Dabei erbte der neu gebildete Irak auch die Grenzkonflikte an seiner Ostgrenze. Der Irak, Transjordanien und Palästina kamen unter britische, Syrien und Libanon unter französische Mandatsverwaltung. Kuwait gehörte vor dem Ersten Weltkrieg zum Vilâyet Basra, einer Verwaltungseinheit innerhalb des Osmanischen Reiches, die territorial allerdings nicht mit dem Gebiet der heutigen südirakischen Provinz Basra identisch ist. Zu dem erst nach dem Ersten Weltkrieg gegründeten Staat Irak gehörte Kuwait nie. Nach der Unabhängigkeit des Emirats von Großbritannien 1961 versuchte der Irak vergeblich, dessen Aufnahme in die UNO und die Arabische Liga zu verhindern. 1963 erkannte der Irak die Unabhängigkeit Kuwaits zwar an, in der Folge kam es aber immer wieder zu Grenzstreitigkeiten, da die Grenze zwischen beiden Staaten nie eindeutig genug festgelegt wurde.

Islam als Ideologie

Die politische Prägung in der Periode des Islamischen Erwachens fand statt auf dem Hintergrund einer Bankrotterklärung sowohl der sozialistischen als auch der kapitalistischen Staaten, vor allem jedoch in bewusster Abgrenzung von den aggressiv säkularen, marxistisch-totalitären Regimes der 1960er und 1970er Jahre in den Ländern des Mittleren Ostens. Die Aneignung des politischen Mythos der Revolution, paradoxerweise ein Begriff, der eher aus der westlichen Geschichte stammt, blieb nicht länger nur Theorie, sondern mündete in eine revolutionäre Radikalisierung. Im Gegensatz zum traditionellen Rechtsverständnis der ʿUlamā' hatte sich unter den Intellektuellen der islamischen Welt ein neues Verständnis des Islams herausgebildet: Die Religion diente als Ideen- und Wertesystem, nach dem sich die Gesellschaft umgestalten lassen könnte. Als Ideologie stand der Islam nicht mehr in Konkurrenz mit anderen Religionen wie Juden- oder Christentum, sondern zu säkularen Weltanschauungen. Der Gedanke, dass alle Ideologien letztlich im Islam als dem erwünschten gesellschaftlichen Endzustand mündeten, findet sich schon im Werk Abū l-Aʿlā Maudūdīs, dessen Idee eines islamischen Gottesstaats (ḥukūmat-i ilāhiya) der Staatsidee Pakistans zugrunde liegt. Die Umsetzung dieser Ideologie in die gesellschaftliche Realität wurde als „Islamisierung“ oder „die Scharia befolgen“ bezeichnet. 1971 prägte der libysche Politiker Maḥmūd Nākū' das Schlagwort „Der Islam ist die Lösung“ (al-islām huwa al-ḥall), welches in der Folge unter anderem von Mahmud Taleghani und Gamal al-Banna aufgegriffen und propagiert wurde.

Islamistischer Terrorismus nach 1989

Nach der Auflösung der Sowjetunion und der „dritten Welle der Demokratisierung“ war der politische Islam erneut Veränderungen unterworfen. Einerseits fand eine Globalisierung der revolutionären Radikalisierung sowie eine Globalisierung des Dschihad-Begriffs statt, andererseits orientierte sich der politische Islam vom Staat weg hin zur Zivilgesellschaft. In den Vordergrund traten hierbei die Vereinigten Staaten, die als verbleibende globale Supermacht erstmals im Ersten Golfkrieg aktiv und sichtbar in die Konflikte der islamischen Welt eingegriffen hatten.

Noch in der Tradition der Bekämpfung des Nationalstaats in der Tradition Sayyid Qutbs wurde 1967 die Organisation al-Dschihad unter Beteiligung von Aiman az-Zawahiri in Ägypten gegründet. Eines ihrer ursprünglichen Ziele war die Rückeroberung des im Sechstagekrieg an Israel verlorenen Jerusalem. Mit der Erklärung des Dschihad gegen die Sowjetunion nach der Intervention in Afghanistan und der Rekrutierung von Kämpfern in der gesamten islamischen Welt waren politische Gewalt und transnationaler Islamistischer Terrorismus weithin legitimiert. Mit der Auflösung Jugoslawiens sammelten sich militante Islamisten aus Afghanistan und anderen Ländern, um in den Jugoslawienkriegen (1992–1996) zu kämpfen, und zogen dann weiter in den Zweiten Tschetschenienkrieg (1999–2009).

In den späten 1990er Jahren kehrte Osama bin Laden nach Afghanistan zurück und gründete die „World Islamic Front for Jihad against Jews and Crusaders“, der sich auch Aiman az-Zawahiri anschloss. Entsprechend Sayyid Qutbs Idee der „Speerspitze des Islams“ strukturierte bin Laden die Organisation als globale „Gegenelite“, die methodisch nach Regeln vorgehen sollte: „Al-Qaida“ (arabisch القاعدة, DMG al-qāʿida ‚Basis, Fundament‘). Ziel der Organisation ist der globale Dschihad mit terroristischen Mitteln gegen die USA und Israel; bin Laden selbst sprach von einem „Kreuzzug“ dieser Länder gegen den Islam, gegen den sich die islamische Welt zur Wehr setzen müsse. Die antisemitische Prägung Al Qaidas ist ebenfalls ein Erbe der Ideologie Sayyid Qutbs.

Ambivalente Positionen zwischen Fundamentalismus und Moderne

Protest der jungen Generation

Seit den 1990er Jahren zeigen sich in der jüngeren Generation der Muslime Tendenzen, mit dem politischen Islam des Islamischen Erwachens abzuschließen und die Religion eher als eine Voraussetzung und Maßgabe für einen demokratischen Verfassungsstaat ansehen.

Islam im Zeitalter des Internets

Moderne elektronische Medien unterscheiden sich in mehreren Aspekten von herkömmlichen Massenmedien, vor allem darin, dass sie die Distanz zwischen Sender und Empfänger minimieren. Bereits im Vorfeld der islamischen Revolution im Iran erreichten die Reden Chomeinis auf Kompaktkassetten weite Kreise der iranischen Bevölkerung. Im Vergleich zu gedruckten Medien sind die Kosten und erforderlichen Kenntnisse deutlich niedriger. Die interaktive Form elektronischer Kommunikation schafft eine interaktive „Online-Community“, die den Nutzern eine unmittelbare und prinzipiell gleichberechtigte, vor allem transnationale Teilhabe ermöglicht.

Texte des Korans und der Ḥadith erschienen schon früh in digitalisierter Form im Internet, Newsgroups diskutierten islamische Themen vom Alltäglichen bis hin zu religiösen Themen. Mit der Einrichtung des World Wide Webs in den 1990er Jahren begannen auch islamische Regierungen und Organisationen das Netz zu nutzen, ebenso politische Bewegungen wie die Islamische Heilsfront in Algerien oder die Hisbollah im Libanon. Während 1997 nur 0,4 % der arabischen Bevölkerung das Internet nutzten, waren es 2014 42 %.

Arabisch- und englischsprachige Nachrichtensender wie Al Jazeera (aus Katar, seit 1996) oder al-Arabiya (aus den Vereinigten Arabischen Emiraten, seit 2003) berichten flächendeckend aus der islamischen Welt und erreichen täglich über Satelliten und Internet eine große Zahl von Menschen. Die herrschenden Regimes versuchen teilweise, den hierdurch möglich gewordenen Meinungsaustausch und die Organisation und Absprache oppositioneller Gruppen durch Internetzensur zu begegnen, beispielsweise im Iran. Auch terroristische Gruppen nutzen weiterhin die Möglichkeiten des Internet für ihre Propaganda.

Arabischer Frühling

Am 17. Dezember 2010 begannen in Tunesien Proteste gegen die Regierung Zine el-Abidine Ben Alis, nachdem sich Mohamed Bouazizi infolge von Polizeiwillkür und Demütigungen selbst verbrannt hatte. Die Nachricht verbreitete sich mittels der modernen Kommunikationstechnologie in kurzer Zeit. Innerhalb weniger Wochen kam es zu landesweiten Massenunruhen, die in den nächsten Monaten auf etliche Staaten in Nordafrika und dem Nahen Osten übergriffen. Die Massenproteste führten zur Absetzung und Flucht Ben Alis und zum Rücktritt des ägyptischen Präsidenten Husni Mubarak. Der Präsident Jemens, Ali Abdullah Salih, trat Ende 2011 nach über 30-jähriger Herrschaft zurück. In Libyen kam es 2011 zu einem Bürgerkrieg, bei dem Rebellen mit Unterstützung durch die NATO Staatschef Muammar al-Gaddafi stürzten, während der Bürgerkrieg in Syrien seit 2011 noch andauert.

Nach der Revolution in Ägypten 2011 kam es 2013/2014 zu einer Staatskrise, die in einem Militärputsch und Neuwahlen endete. Abd al-Fattah as-Sisi wurde zum Präsidenten gewählt. Unruhen ereigneten sich auch in Algerien, Bahrain, Dschibuti, Irak, Jemen, Jordanien, Kuwait, Marokko, Mauretanien, Oman, in den Palästinensischen Autonomiegebieten, Saudi-Arabien und Sudan. Auch europäische Protestbewegungen wie in Spanien beriefen sich auf den Arabischen Frühling.

Zerfall des Nahen Ostens

Die Aufteilung der arabischen Provinzen des im Ersten Weltkrieg besiegten Osmanischen Reiches in britische und französische Mandatsgebiete traf die arabischen Länder des Nahen Ostens weitgehend unvorbereitet. Fast ein Vierteljahrhundert lang waren die ohne Rücksicht auf historische oder ethnische Zusammengehörigkeit entstandenen Staaten danach damit beschäftigt, ihre volle Unabhängigkeit von Europa zu erlangen und neue Identitäten für ihre Länder zu finden.

Der Zerfall der alten Ordnung im „Arabischen Frühling“ führte nicht zur Ausbildung pluralistischer Demokratien, sondern verschärfte die ethnisch und religiös geprägten Konflikte in der Region: Die 1918 von den Siegermächten gezogenen Grenzen verlieren heute im Bürgerkrieg in Syrien seit 2011 – unter türkischer Beteiligung – sowie im Irak ihre Gültigkeit. Am Persischen Golf droht ein Konflikt zwischen Saudi-Arabien und dem schiitischen Iran, in den auch die mehrheitlich sunnitisch geprägte Türkei einbezogen werden könnte. Schon heute stehen sich Soldaten und Söldner beider Staaten vor Mossul und um Aleppo gegenüber. Im Irak dauert der Konflikt zwischen der schiitischen Regierung und der sunnitischen Bevölkerung im Norden an. Das Fehlen staatlicher Organisationen und die andauernde Gewalt lässt im Nahen Osten als stabile Institutionen nur die Sippe oder den Stammesverband sowie die Religion bestehen, so dass Organisationen wie der Islamische Staat (Daesh) weiter Zulauf erhalten. In Nordafrika entwickelt sich Libyen zu einem Brennpunkt des internationalen Dschihadismus, nach den ausgeblieben Reformen ist die politische Lage auch in Marokko und Ägypten instabil.

Aktuelle Entwicklungen

• Bürgerkrieg in Syrien seit 2011
• Militärintervention im Jemen seit 2015
• Proteste im Iran 2017/2018

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